Vorträge | Jahrbuch 2001

Konfesionelle Komponente der mennonitischen Identität in Paraguay
Dr. Alfred Neufeld (1)

Einleitung:

Das mir gestellte Thema ist anspruchsvoll. Geht es doch von einigen Vorüberlegungen aus, deren Richtigkeit, bzw. Beweisbarkeit, anfechtbar ist. Erschwert wird die Bewältigung des Themas auch durch die Frage nach dem Gesamtansatz: eine soziologisch-empirische Annäherung kommt sicher zu anderen Resultaten als eine theologisch-pastorale. Den Historiker interessiert das, was ist und war, den Theologen das, was sein soll. Dieser Spannung zwischen Anspruch und Wirklichkeit kann ich mich persönlich nicht entziehen, besonders weil mich seit langem Theologie und Sozialwissenschaften in gleicher Weise interessieren und für meinen Lehrauftrag bedeutsam sind.

Aus der soziologisch-empirischen Perspektive ist es durchaus sinnvoll, das Phänomen `Mennoniten in Paraguay' mit so etwas wie einem Schiff auf Reisen zu vergleichen. So etwa tut es Gerhard Ratzlaff in seinem neuen, sehr lesenswerten Gemeindebuch am Ende unter der Kategorie: „Rückblick und Ausblick: Gemeinde im Wandel der Zeit". Da heißt es zur Etappe 1960 bis 1990:

Wirtschaft, Kultur und Glaube, diese drei `Säulen' werden gern als die tragenden Elemente eines Mennonitentums in Paraguay identifiziert.

Allerdings deutet Ratzlaff auch behutsam an, dass dieses mennonitische `Schiff', das von den drei Rudern Wirtschaft, Kultur und Gemeinde gesteuert wird, seit 1990 in die Gewässer einer neuen Epoche gleitet - `Die Epoche ab 1990'.(3) Und dann schildert er ein Panorama, das wohl am besten mit dem Stichwort `Eine Gesellschaft im Umbruch' zusammenzufassen ist.

I. Zur Problematik des Themas

Die drei Vorentscheidungen, die ich im Thema wahrnehme, sind folgende:
- Das Mennonitentum in Paraguay hat eine konfessionelle Komponente.
- Es gibt so etwas wie eine mennonitische Identität in Paraguay.
- Die Mennoniten sind wir, d.h. wir deutschsprachige Nachfahren russlanddeutscher Einwanderer.
Alle drei Voraussetzungen erscheinen mir im positiven Sinn `fragwürdig', d.h. `würdig', dass man in diesen drei Bereichen weitere Fragen stellt.

Bei der Frage der konfessionellen Komponente geht es sicherlich um so etwas wie `tragende theologische Kräfte', oder vielleicht sogar ein `täuferisches Leitbild in Paraguay'. Konfession hat ja mit Bezeugen und mit einem kurz zusammengefassten, schriftlich fixierten Glaubensbekenntnis zu tun. Inwiefern man Glaubensbekenntins als Komponente einer kulturellen Identität bezeichnen kann, sei dahingestellt. Auf alle Fälle ist man sich heute in den Kulturtheorien darin einig, dass Glaube, Weltanschauung und Alltagskultur miteinander eng verwoben sind. Insofern ist der christliche Glaube durchaus kulturfördernd, nicht nur was Kirchenkultur betrifft, sondern auch Bildungskultur, Wirtschaftskultur, Alltagsbewältigungs-Kultur. Von der biblischen Theologie her können wir den Glauben an Jesus Christus nicht als eine Komponente, sondern bestenfalls als die alles bestimmende Komponente betrachten.

2. Über mennonitische Identität zu referieren ist ein undankbares Unternehmen. Christoph Wiebe, der in einem Brücke-Artikel über die Wechselwirkung und die gegenseitige Begrenzung von Geschichte, Theologie und Empirie nachsinnt, bezeichnet Identität als einen `unhandlichen' und `problematischen' Begriff.

„Was ist mit Identität eigentlich gemeint? Der Begriff ist umgangssprachlich geworden - und völlig entleert. Wer probehalber auf dieses Wort verzichtet, wird merken, dass er auf Anhieb klüger denkt und schreibt".(4)

Denn Identität kann nicht `sozusagen beim Namen gerufen werden'. Sie ist nicht `ausrufbar und abfragbar als Kurzformel'. Für den europäischen Kontext gibt er dann aber drei grundlegende Hinweise:

Auf die Frage, wie man denn überhaupt von Identität reden könne, antwortet Wiebe:

„Nur indirekt, nämlich in dem wir unsere Geschichte erzählen. Identität ist eingekapselt in Geschichte. Anders ist sie nicht zu haben. Wir können sie nicht herausdestillieren und begrifflich machen".(5)

Mit Wiebes Überlegungen wird deutlich, was schon oben von der Spannung über Theologie und Sozialwissenschaften angedeutet wurde: christliches Glaubensbekenntnis fußt auf Gottes Offenbarung in Jesus Christus, die Identität der bekennenden Gemeinde ist aber historisch gewachsen.

3. Die dritte Frage unseres Themas ist schlicht und einfach folgende: Von wem reden wir, wenn wir von den Mennoniten in Paraguay reden? Wessen Geschichte erzählen wir, um identitätsprägende Kräfte herauszustreichen?

Ist es die Geschichte meines Großvaters Kornelius Neufeld, der 1929 als Gutsbesitzer aus der Omsker Gegend über Moskau floh und in Paraguay ein neues Leben begann mit dem historisch gewachsenen Vorsatz, nie mehr für andere Leute Geld zu sparen? Im Chaco machte er ein Gästehaus auf und hatte die Ehre, auch Harold S. Bender und Orie Miller zu bewirten. Er war mitbeteiligt an der Gründung der ersten Molkerei und war viele Jahre verantwortliches Kirchenrat-Mitglied der Mennonitengemeinde Filadelfias. Peter P. Klassen hat in seinem lesenswerten Buch über mennonitische Fluchten und Wanderungen seine Geschichte anschaulich nacherzählt.

Oder ist es die Geschichte meines Lengua-indianischen Freundes Cornelio Fröse, bei dem ich als 15-jähriger Gärtnerlehrling einen `Christlichen Dienst' in Yalve Sanga machte? Er lehrte mich, Rosen zu okulieren und Obstbäume zu pflanzen. Er erzählte mir mit glänzenden Augen, wie er als einer der ersten sieben Lenguachristen auf seinen Glauben getauft wurde und wie sie im Chaco eine mennonitische Indianergemeinde im Rahmen ihrer eigenen Kultur gegründet hätten. Von ihm erfuhr ich auch aus erster Hand von ihrem echt täuferischen Bemühen, sich mit ihren historischen Feinden, den Ayoreos im Norden, auszusöhnen. Er war dabei, als die Freundschaftskontakte geschlossen wurden, er half dem verwundeten Missionar Isaak den Indianerspeer zu entfernen. Er hatte seine Jagdflinte zur Hand, aber er schoss nicht auf den Ayoreomörder.

Ist es angebracht, die Geschichte von Adolfo Lovera zu erzählen, der immer davon überzeugt war, dass `Lovera' auch ein mennonitischer Name sei? Seine Eltern hatten sich schon vor seiner Geburt getrennt. Seinen Vater suchte er im argentinischen Tatané auf, als Adolfo selbst schon schwer krebsleidend war. Dort sah er ihn zum ersten Mal und erfuhr, warum der Vater die minderjährige, schwangere Mutter verlassen hatte und in Argentinien untergetaucht war. Adolfo selbst war über Kontakte zur Albert Schweitzer Schule in Asunción zum Glauben gekommen. Er baute gemeinsam mit Hans Pankratz und Theo Loewen eine spanisch-mennonitische junge Gemeinde auf. Als Rallyefahrer, als Automechaniker in seiner Werkstatt, als Beauftragter für das Missionsprogramm seiner Konferenz, als persönlicher Freund, ließ er keine Gelegenheit entgehen, sich klar als Mennonit zu identifizieren. Als er mit knapp 40 Jahren an Blutkrebs starb, bat er, ihm im Sarg seine verschlissene Bibel auf die Brust zu legen. Sie sollte geöffnet sein bei jenem Vers aus dem Johannesevangelium, wo er von Gottes Liebe zu dieser Welt spricht, eben gerade auch der Welt außerhalb der engen mennonitischen Mauern. Seither werde ich den Gedanken nicht los, dass Lovera eigentlich auch ein legitimer, alteingesessener mennonitischer Name werden müsste.(6)

Oder müssen wir bei mennonitischer Identität und `konfessioneller Komponente' an meinen anderen Freund Adolf, meinen Verwandten und Mitbruder in der Lokalgemeinde Asuncións denken? Er wurde ohne seine Einwilligung in den späten dreißiger Jahren nach einem andern damals prominenten Adolf benannt. Er war einer dieser freiheitsliebenden, jungen Chacomennoniten, der sehr bald bei den Pax-Boys Englisch und bei seinen paraguayischen Freunden Spanisch und Guaraní lernte. Ihn zog es in die Landeshauptstadt. Dort half er intensiv mit, Chor und Gesang in der Gemeinde zu fördern, die mennonitische Concordia Schule zu gründen, eine gemeinschaftsorientierte Krankenkasse und Autoversicherung aufzubauen, die deutsche Sprache zu fördern und den entfernten Kolonien mit seinem Flugzeug Notfallsdienste zu leisten.

Von wessen Identität reden wir, wenn wir von mennonitischer Identität in Paraguay reden? All diese Geschichten können hier nicht erzählt werden, obwohl sie alle erzählt werden sollten! Ansatzweise hat uns Gerhard Ratzlaff in „Ein Leib viele Glieder, die mennonitischen Gemeinden in Paraguay", einen wichtigen Weg gewiesen, wenn er in der Einleitung schreibt:

Was hier noch beinahe als eine Entschuldigung, `der Vollständigkeit halber', erwähnt wurde, muss in Zukunft Normalfall werden, wollen wir von mennonitischer Identität in Paraguay reden. Und auch die Selbstverständlichkeit, mit der von den deutschsprachigen Gemeinden als dem `Mittelpunkt' geredet wird, ist revisionsbedürftig.

Für unsere historische Fragestellung zur konfessionellen Komponente mennonitischer Identität möchte ich trotzdem auch den Fehler begehen und mich auf das Einwanderer-Mennonitentum und seine Gemeinden beschränken, und da wieder stärker auf die russlanddeutsche Einwanderung in den Chaco, wie sie sich gemeindemäßig besonders in meiner Heimatkolonie Fernheim entfaltet hat. Das Chacomennonitentum ist eben zu einem gewissen Teil `Wiege' und `Flaggschiff' mennonitischer Initiativen, mennonitischer Identität und mennonitischer Konfessionalität in Paraguay gewesen:
- Ratzlaff weist nach, dass hier die sogenannte K.f.K. am fruchtbarsten gearbeitet hat.
- Hier wurde der erste Missionsbund, nämlich Licht den Indianern, gegründet.
- Im Chaco hat die mennonitische Bibelschulbewegung begonnen.
- In Fernheim landeten 1937 auf dem Erdnussfeld die identitätsprägenden mennonitischen Persönlichkeiten, Harold S. Bender und Orie Miller. Hier bezeichnete der altmennonitische Missionar Snyder im Filadelfia-Gottesdienst 1944 die Nazi-Ideologie als die `Syphilis des Geistes'. Hier versöhnte der Brüdergemeinde-Patriarch B.B. Janz aus Kanada die im Jahr 1947 gespaltene MB-Gemeinde. In Filadelfia diskutierte John H. Yoder im Auftrag des mennonitischen Friedenskomitees mit den lokalen Predigern täuferische Friedenstheologie.
- Wichtiger noch als der Besuch von mennonitischen theologischen Größen im Chaco ist wohl die Tatsache, dass vom Chaco aus die mennonitisch-missionarische Präsens in Asunción und Ostparaguay in die Wege geleitet wurde: Von hier aus wurde Km 81 gegründet, hier wurden die Missionare Albert Enns, Rudolf Plett, Hans Wiens u.a. für ihren Dienst in Ostparaguay ausgesandt. Von hier aus wurde die missionarische Ausstrahlung des `mennonitischen Missionskomitees für Paraguay' getragen und gefördert.
- Vom Chaco aus wurde das allgemeine Schulwesen gefördert und erneuert und zuerst in den nationalen Rahmen integriert. Hier hat das gemeinsame Lehrerseminar über viele Jahrzehnte hinweg Führungskräfte hervorgebracht.

II. Die historische Suche nach einem täuferischen Leitbild und `konfessionelle Komponenten' im Mennonitentum Paraguays

A. Geschichte der Geschichtsschreibung
Sowohl die Geschichtsschreibung des Täufertums als auch die Suche nach der `theologischen Mitte' haben eine lange Geschichte. John H. Yoder hat die `Etappen der Historiographie der radikalen Reformation' brillant zusammengefasst in seiner Einführung zur spanischen Sammlung von Täuferquellen.(8)

Er unterscheidet grundsätzlich fünf Epochen der Geschichtsschreibung: in der ersten Etappe werden die Täufer von der offiziellen Geschichtsschreibung katholischer und evangelischer Seite allgemein negativ dargestellt und als Schwärmertum identifiziert.

Die zweite Etappe beginnt mit positiven Selbstdarstellungen, wie sie in den ersten Märtyrergeschichten (Michael Sattler), der Hutterer-Chronik und Thieleman van Braaght's `Märtyrerspiegel' gegeben sind. Diese Interpretationslinie, die stärker die leidende Gemeinde an der Peripherie der Gesellschaft darstellt, wird weiter geführt durch Gottfried Arnold, Walter Nigg und neuerdings Juan Driver.(9)

Die dritte Etappe der täuferischen Geschichtsschreibung nennt Yoder die `wissenschaftliche Revision', die Ende des 19. Jahrhunderts begann und sich bis in die Mitte des 20. Jahrhunderts erstreckte. Sie identifiziert nach `Genetik' und `Typologie' dreizehn verschiedene Bewegungen bzw. Typen im Täufertum des 16. Jahrhunderts und macht deutlich, dass man beim Täufertum nicht von einer homogenen Einheit reden kann.

Die vierte Etappe ist verbunden mit den Namen Neff, Hege, Horsch und Bender und der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts. Es entstehen das mennonitische Lexikon, die mennonitischen Geschichtsblätter, das Mennonite Quarterly Review. Es entsteht das `täuferische Leitbild' von Harold S. Bender, eine theologische Neuinterpretation, die den mennonitischen Gemeinden des 20. Jahrhunderts geholfen hat, sich im Rahmen der christlichen Gesamtkirche zu platzieren und andererseits erneuernd auf die eigene Tradition zu wirken.(10)

Die fünfte Etappe der täuferischen Geschichtsschreibung ist für Yoder, der seinen Bericht Mitte der siebziger Jahre abbricht, noch offen. Er vermutet eine stärkere soziologische Vereinnahmung der Täuferforschung, wie sie mit Ernst Bloch und dem neomarxistischen Interesse an Thomas Müntzer eingeleitet wurde.

B. Die Suche nach der theologischen Mitte
Schon die Etappen der täuferischen Historiographie beweisen, wie gerne und leicht man eigene Voraussetzungen, momentane kirchenpolitische Agenda oder aber theologische Idealtypologie in die Kirchengeschichte hineinliest. Andererseits gilt, was Karl Barth einmal über die Bibel gesagt hat: `Wer nichts in die Geschichte hineinliest, wird auch nichts herauslesen'.

Für den Theologen ist der `theologische Beitrag', oder, um es mit den Worten unseres Themas zu sagen, die `konfessionelle Komponente' des Täufertums noch wichtiger als die wandelnde Geschichtsschreibung. Yoder selbst sieht historisch begründet drei typisch täuferische Achsen theologischen Denkens. Sie kommen aus dem Bereich der Gemeindelehre, der Hermeneutik und der politischen Ethik.

Das Neue an der täuferischen Gemeindelehre sei gelebte Gemeinschaft, gekennzeichnet durch eine Gemeinschaft der Freiwilligen, Gemeinschaft ökonomischer Güter, transnationale missionarische Gemeinschaft, lokale kongregationale Gemeinschaft und nach der `Regel Christi' geordnete Gemeinschaft.

2. Die neue täuferische Hermeneutik ist gekennzeichnet durch Treue zu Christus, durch eine historisch begründete Priorisierung des Neuen Testaments vor dem Alten, durch Gemeinschaftshermeneutik, an der alle Gläubigen mitbeteiligt sind, durch kritische Hermeneutik gegenüber dem Zeitgeist und dem kulturellen Umfeld und durch offene Hermeneutik, die die Gemeindereform als niemals abgeschlossen ansieht.

3. Die täuferische politische Ethik ist nach Yoder durch drei Freiheiten gekennzeichnet: Freiheit der Gemeinde gegenüber staatlichen Institutionen, Freiheit des Staates gegenüber kirchlichen Institutionen und Freiheit des Christen von der Gewalttätigkeit.

Sucht man nun aber noch präziser nach der theologischen Mitte oder nach dem `täuferischen Leitbild', so ist es auch hier faszinierend, die täuferische Theologiegeschichtsschreibung nachzuvollziehen. Bainton und Wenger haben noch in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts das Täufertum grundsätzlich dem Protestantismus zugeordnet und es als einen radikalen Protestantismus oder eben den `linken Flügel der Reformation' bezeichnet. Man war mit den Reformatoren im sola scriptura, in der Abschaffung der Sakramente und in der Forderung eines puritanisch-asketischen Lebensstiles einig. Mit Zwingli hielt man zu einer symbolischen Deutung von Taufe und Abendmahl. Mit Erasmus von Rotterdam lehnte man die schroffe Prädestinationslehre zu Gunsten der menschlichen Selbstverantwortung ab.(11)

Seit 1962 setzt sich die These des Harvard-Professors George H. Williams durch, dass es sich beim Täufertum um einen eigenen Stil von Reformation handelt, nämlich um die radikale Reformation. Williams sieht das Täufertum als einen eigenständigen dritten Typus von Reform neben der protestantischen Reformation einerseits und der katholischen Gegenreformation andererseits. Diese Interpretationslinie, die Walter Klassen als `weder katholisch noch protestantisch', sondern eben freikirchlich bezeichnet hat, setzt sich zunehmend in der neueren Täuferforschung durch und kann uns auch hier in Paraguay nachdenklich stimmen.

Robert Friedmann gibt einen guten Überblick über die Suche nach einer theologischen Mitte im Täufertum: 1933 schlug Ethelbert Stauffer vor, das Täufertum unter dem zentralen Gesichtspunkt einer Theologie des Martyriums zu verstehen. Johannes Kühn (1923) und Harold S. Bender (1944) sahen im Stichwort Nachfolge das Wesen des Täufertums zusammengefasst. Vielfach ist der Biblizismus oder aber das Konzept von Gemeinde der Gläubigen als tragender Gedanke empfunden worden. Neuerdings hat Hans-Jürgen Goerz vor allen Dingen im Antiklerikalismus eine treibende Kraft des Täufertums gesehen.(12)

Friedman selbst hat behauptet, dass das Täufertum keine explizite, sondern eine implizite Theologie besaß, die er als existenzielles Christentum gekennzeichnet hat. Solch existentielles Christentum weigert sich, systematisiert zu werden und äußert sich in typisch täuferischen Redewendungen wie „lebendiger Glaube", „Einfalt des Herzens" oder „Kraft in Anfechtung".(13)

Zweifellos hat Harold S. Benders kleine Schrift „Das täuferische Leitbild'" (The Anabaptist Vision, 1944) am stärksten die Täufertheologie des 20. Jahrhunderts geprägt. An diesem Leitbild haben unzählige mennonitische Gemeinden und theologische Seminare versucht, ihre Theologie neu zu konzipieren. Neben der schon genannten Nachfolge als Zentrum der Täufertheologie sieht Bender zwei weitere Brennpunkte, nämlich Gemeindeprinzip und Friedensethik. Die Benderschule ist neuerdings vielfach unter Kritik geraten, wie ich an anderer Stelle zusammenzufassen versucht habe.(14)

Seit Kurzem ist über die mennonitische Weltkonferenz ein weltweiter neuer Prozess in Gang gekommen, um so etwas wie eine `mennonitische Metatheologie' zu formulieren. Im Auftrage der Kommission für Glauben und Leben hat C. Arnold Snyder ein Büchlein verfasst, das möglicherweise eine zukunftsweisende Synthese für die weltweite mennonitische Bruderschaft, besonders aber für die dynamischen Mennoniten-Gemeinden der Dritten Welt, Asien, Afrika und Lateinamerika werden kann. Dieses Dokument „De Semilla Anabautista: El núcleo histórico de la identidad anabautista" wurde vom Präsidium der mennonitischen Weltkonferenz in Guatemala 1999 gutgeheißen, ergänzt und allen mennonitischen Gemeinden als Leitfaden empfohlen.

C. Theologisch-historische Kräfte, die die Identität der Mennoniten in Paraguay mitgestaltet haben

1. Der historische Trend zu Volkskirche und Volksmennonitentum
Wir haben festgestellt, dass die weltweite Bruderschaft mennonitischer Gemeinden erneut an so etwas wie einem gemeinsamen theologischen Leitbild arbeitet. Es muss auch hinzugefügt werden, dass diese Anstrengungen besonders von den jungen täuferischen Gemeinden der südlichen Hemisphäre, etwa Äthiopien, Indonesien, Kolumbien, Kongo, Korea ausgehen. Hier wird vielfach ein Wiedertäufertum erster Generation erlebt, und die Gemeinden werden ähnlich der Täufer des 16. Jahrhunderts an die Peripherie der Gesellschaft gedrängt.

Für die russlanddeutschen mennonitischen Einwanderer in Paraguay sieht das Bild allerdings anders aus. Sie sind direkte Nachfahren jenes `mennonitischen Gemeinschaftswesen' und jener `mennonitischen Kirchenform', wie sie in den mennonitischen Kolonien Südrusslands entfaltet wurde. Teilweise ist ja damals eine sehr eigene Form von Volkskirchentum entwickelt worden, wie Robert Kreider eindrücklich nachweist:

Also, nach Kreider, das aus der Geschichte bekannte Phänomen: Extreme berühren sich! Die Nachkommen jener Christen, die auf Grund ihrer Ablehnung zum Volkskirchentum Heimat- und Zivilrechte in Mitteleuropa verloren hatten, entfalteten letztendlich ihren eigenen Typus von der Synthese von Glaubens-, Volks- und Schicksalsgemeinschaft auf der Basis eines begrenzten geographischen Territoriums.

2. Erweckungsbewegungen in Südrussland und die Theologie der Mennoniten Brüdergemeinden
Es ist heute klar, dass die Erweckungsbewegungen in den mennonitischen Gemeinschaften in Südrussland in der Mitte des 19. Jahrhunderts größer waren als die damals entstandende MB-Gemeinde. Und sie waren mit Sicherheit Teil der gesamten `Revivals', wie sie in Amerika, England und Kontinentaleuropa vorkamen. Für unsere Fragestellung ist es jetzt bedeutsam festzustellen, dass sich gerade die Gründungsväter der MB-Gemeinden vor 140 Jahren ernsthaft und theologisch wegweisend mit dem Problem des `mennonitischen Völkleins' auseinandergesetzt haben.

In diesem Zusammenhang ist der Hinweis von Kornelius Krahn wertvoll, wenn er behauptet, dass die Erneuerungsbewegung der MB-Gemeinde 1860 viele Parallelen zur ursprünglichen Täuferbewegung 1525 aufweist.

„In this radicalism, the new movement consciously felt itself related to 16th Century Anabaptism. It did not want to be Pietistic, nor Baptist, but rather Mennonite. It wanted to be and remain historical, consistent Mennonitism, a pure Mennonitism that was based not upon birth, but rebirth".(16)

Dass die MBs, wie die meisten Erneuerungsbewegungen, auch eine Reihe Dummheiten und Leichtsinnigkeiten begangen haben und manche Zänke und Konflikte weiser hätten lösen können, soll hier allerdings nicht verschwiegen werden. Eine Reihe dieser Fehlentwicklungen wurde ja 1865, in der sogenannten `Juni-Reform', aufgearbeitet und korrigiert.

Welches sind nun die spezifischen MB-Beiträge zu unserer Problematik? Ich meine, sie haben vor allen Dingen damit zu tun, den Schwerpunkt vom `Volksmennonitentum' auf die Priorität der Gemeinde hin zu verlagern:

a. Die MBs waren eine zukunftsorientierte und weltoffene Erneuerungsbewegung. Sie wirkten gleichzeitig modernisierend und progressiv und waren doch eine Rückbesinnung auf die Wurzeln, sowohl des Täufertums als auch des neutestamentlichen Gemeindebegriffs. Dadurch, dass sie mit dem Ältestensystem brachen, schafften sie Raum für eine Reihe junger Führungskräfte und ihre Entfaltung. Dadurch, dass sie aus der christlichen Schulbewegung erwuchsen, haben sie immer Bildung und intellektuelle Auseinandersetzung mit dem kulturellen Umfeld gefördert. Dadurch, dass sie mit der alten mennonitischen Liturgie brachen, entwickelten sie neue, dynamische und beinahe charismatische Gottesdienstformen. Dadurch, dass sie von der vereinten Macht von Kolonieverwaltung und Ältestenschaft unter Druck gesetzt wurden, brachen sie definitiv mit dieser untäuferischen Zusammenarbeit von mennonitischem Staat und mennonitischer Kirche und kämpften dafür, dass die zivilen Rechte nicht aufgrund von Gemeindezugehörigkeit beschnitten würden. Dadurch, dass sie vor allen Dingen eine Bibelstunden- und Hauskreisbewegung waren, gelang es ihnen, das täuferisch-mennonitische Erbe biblisch zu erneuern. Dadurch, dass sie missionarisches Feuer spürten, gewannen sie Mut, sich nicht von den Grenzen mennonitischer Lokalkultur bremsen und domestizieren zu lassen.

b. Die MBs waren offen und empfänglich für kirchliche Einflüsse außerhalb der mennonitischen Welt.

Sie waren eine Erneuerungsbewegung, die sich von Pietisten, Baptisten, Pfingstlern und Darbisten inspirieren ließ, ohne ihre eigene Identität zu verlieren. Es ist erstaunlich, wie viele verschiedene christliche Denominationen an der Wiege der MBs gestanden haben: Klaas Reimer, der Gründer der Kleingemeinde; Leute der russischen Bibelgesellschaft; Tobias Voth und Heinrich Heese, die Förderer des Orloffer Schulvereins; Wilhelm Lange und die Gnadenfelder pietistische Bewegung; Eduard Wüst, der lutherische Erweckungsprediger aus Wittenberg; Johann Oncken, der Gründer der deutschen Baptisten; die späteren Blanckenburger-Konferenzen und andere mehr.

Natürlich ist die Öffnung den verschiedenen theologischen Einflüssen gegenüber auch gefährlich gewesen. Beim Weg der MBs ist aber beachtlich zu sehen, wie der biblische Auftrag „prüfet alles und das Gute behaltet" doch vielfach sehr weise realisiert wurde:

- Der pietistische Einfluss von Wüst führte gerade nicht zu den üblichen landeskirchlichen Gemeinschaftsbewegungen und freischwebenden Hauskreisen, sondern zur Erneuerung der täuferischen Gemeindetheologie.(17)

- Der baptistische Einfluss Onckens führte definitiv zu einer Korrektur der Tauftheologie. Die MB-Gründungsväter übernahmen aber nicht den absoluten Kongregationalismus der Baptisten, sondern entwickelten, wie es J.B. Töws betont, einen ,modifizierten Presbyterianismus´, der sowohl dem Gemeinderat als auch der Mitgliederversammlung entsprechende Autorität einräumt.(18) Außerdem wussten sie sich klar von den Tabaksgewohnheiten des ,lieben Bruder Oncken´ abzusetzen.

- Bei den ersten MBs ging es sehr pfingstlerisch zu mit Trommeln, Jauchzen, Tanzen vor dem Herrn und heiligem Kuss. Aber sehr bald sah man, dass diese Dinge allein noch nicht den Frömmigkeitsgrad ausmachen. Dennoch gehört zu unserem Erbe eine sehr spontane Gottesdienstform.

- Zunehmend gewann der Darbismus Einfluss in MB-Kreisen, besonders über die Blanckenburger-Konferenzen und die Wiedenester-Bibelschule (Erich Sauer, Hans Legiehn, Scofield-Bibel). Aber immer wieder neu war man sich in den Leitungskreisen einig, dass sich der liebe Gott wohl nicht an die von Menschen gezeichneten Abläufe der Dispensationen halten bräuchte („Brouda Bestvoda, gleiwst dü, dout dei leiwe Gott sich nou dienem Kodda rechte wuad?").

Diese Fähigkeit, sich nicht auf das eigene Völklein zu beschränken, sich aber auch nicht in einem allgemeinen Evangelikalismus zu verlieren, ist richtungweisend, um nicht in „Stammesreligiosität" zu verfallen.

c. Die MBs bemühten sich, den Schwerpunkt vom ererbten Glauben hin zur persönlichen Bekehrung zu verlagern.

Untertauchungs- und Glaubenstaufe waren für sie so etwas wie ein Ausgang aus dem mennonitischen Volkstum. Das Hauptärgernis der MB-Erneuerungsbewegung war die Untertauchungstaufe. Warum man so vehement an diesem Taufmodus festgehalten hatte, ist nicht ganz einleuchtend. Ich meine, es handelte sich nicht nur um einen sturen Formalismus oder gar darum, dass die Menge des benutzten Wassers etwas mit der Kraft der Taufe zu tun hätte. Das wäre ja reiner Sakramentalismus gewesen.

In ihrem Eifer haben sie sicher manche Verletzungen verursacht und sind vielleicht auch manchmal schuldig geworden, geistliches Pharisäertum zu treiben. Aber ihr Grundanliegen war richtig und aktuell: Der Symbolcharakter der MB-Untertauchungstaufe wollte vor allen Dingen sagen, dass nicht Volkszugehörigkeit, sondern geistliche Neugeburt das entscheidende Merkmal ist, das uns zu Gliedern der Familie Gottes und zu echten und ursprünglichen `Mennoniten' macht.

d. Die Erweckungsbewegung der MBs kann man wie folgt umschreiben: Vom Flüchtlingsbewusstsein zum Apostelbewusstsein.

Die frühen missionarischen Bestrebungen der MBs standen in krassem Widerspruch zu dem, was sowohl die Kolonieleitung und die kirchengemeindlichen Ältesten als auch die orthodoxe Kirche Russlands wollte. Denn sowohl die Koloniepolitik der Regierung als auch das Selbstverständnis der Koloniebewohner waren zu eng mit dem Volksgedanken und begrenztem Territorium verwoben: Flüchtlinge hatten Heimat gefunden, um `in Ruhe und Stille' ihres Glaubens zu leben. Sogar die Privilegien der mennonitischen Russlandeinwanderung waren mit der Bedingung genehmigt worden, keinen geistlichen Einfluss über das mennonitische Völklein hinaus ausüben zu wollen. So wurde denn auch prompt der erste MB-Gemeindeleiter, Ältester Hiebert, ins Koloniegefängnis geworfen, weil er angeblich eine russische Magd getauft haben sollte. Diese und ähnliche Druckmassnahmen haben die Gründer der MB-Gemeinde aber nicht dazu bewegen können, die soziologische These vom `mennonitischen Völklein' geistlich zu akzeptieren.

Den Einfluss und die `konfessionellen Komponenten', die die MB-Gemeinden in das Mennonitentum Paraguays eingebracht haben, hat Peter P. Klassen kürzlich in einem Mennoblatt-Artikel zusammengefasst:

„Besondere Prinzipien waren die Forderung der Bekehrung vor der Taufe, die Untertauchungstaufe als allein gültige Form, das geschlossene Abendmahl und strenge Gemeindezucht besonders in Bezug auf die sogenannten Mitteldinge wie rauchen, trinken, tanzen. An aufgelockerten Formen hatte sie das Mitspracherecht der Frau in der Gemeinde, das öffentliche Gebet aller und auch die Trauhandlung für Paare, wo ein Glied oder beide nicht getauft waren, eingeführt. Die zahlenmäßige Überlegenheit und auch ein gewisses geistliches Selbstbewusstsein führten in Fernheim zu einer starken Dominanz der Brüdergemeinden... Doch nun sind 70 Jahre ins Land gegangen... Die MBG baute schroffe Formen ab..., denn den stärksten Wandlungsprozess hatte nämlich die MG durchgemacht, und sie hatte sich dadurch fast vollkommen dem Konzept der MBG angepasst... Durch die starke Angleichung der beiden großen Gemeinden aneinander verlor auch die EMB ihre Besonderheit, denn die von ihr vertretene Toleranz übten nun auch die anderen Gemeinden".(19)

3. Die Allianzbewegung und der Weg der EMB
Dass es heute besonders in Fernheim zur Wiederangleichung der Gemeinden gekommen ist, hat meines Erachtens noch mit dem Einfluss einer Reihe anderer „konfessioneller Komponenten" zu tun. Dazu gehört historisch gesehen mit Sicherheit erst einmal die sogenannte Allianzbewegung. Die 1846 in London gegründete „evangelische Allianz" hatte eine starke Auswirkung auf die Mennoniten in Südrussland über die sogenannte `Blankenburger-Allianz'. Allianzprediger wie Bädeker, Stockmeyer, General von Viehbahn sowie die Allianz-Bibelschule in Berlin und die bis heute in Paraguay gepflegten Allianzgebetswochen haben die mennonitischen Gemeinden Russlands entscheidend mitgeprägt.(20)

Obwohl die Allianzbewegung im Prinzip gerade Spaltungen und Gründungen neuer Gemeinden vermeiden wollte, entstand in Südrussland auf Grund des Allianzgedankens interessanterweise eine neue dritte mennonitische Gemeinderichtung, nämlich die EMB. Das hatte m.E. seinen besonderen Grund in zwei Ursachen: einmal in der Unerbittlichkeit, mit der die MBG in ihrem Anfangsstadium an der äußeren Form der Untertauchungstaufe festhielt - wohl eher eine Anleihe bei den deutschen Baptisten und ein Symbol der Differenzierung. Zum anderen ist die Allianzbewegung mit Sicherheit auch eine Kraft gewesen, die bewusst denominationelle Identität hat dämpfen wollen, um so größere `Gemeinschaft unter allen Gotteskindern' zu fördern. Das hat teilweise, z.B. in den USA, dahin geführt, dass die Nachfolgegruppen der EMB ihre mennonitische Identität beinahe ganz aufgegeben haben und in die sogenannte „evangelikale Begegnung" eingeflossen sind. Zumindest hat der Allianzgedanke einerseits viel Anregung und Segen gebracht und in seiner mennonitischen Variante als `KfK' stark zur Harmonie unter den Gemeinden beigetragen. Andererseits sind hier aber auch erste Ansätze zu suchen für die Haltung: „Wir möchten biblisch, statt mennonitisch sein".

4. Die dispensationale Theologie und die frühe Bibelschulbewegung
Im Zusammenhang mit der Allianzbewegung und den Blankenburger-Konferenzen ist die sogenannte `dispensationale Theologie' eine entscheidende „konfessionelle Komponente" für die Mennoniten Paraguays, zumindest in den ersten 50 Jahren ihrer Einwanderung, geworden. Dieses in England von dem Juristen John Darby entwickelte theologische System in der Mitte des 19. Jahrhunderts, das später von Scofield in seiner Bibelausgabe außerordentliche Verbreitung gefunden hat, fand in abgeschwächter Form bei vielen mennonitischen Predigern Eingang.

Allerdings ist in unseren Gemeinden selten die strenge Form dieses Systems praktiziert worden. Es wurde eher durch gemäßigte, heilsgeschichtlich denkende Theologen wie Erich Sauer (Das Morgenrot der Welterlösung) und Hans Legiehn (Unser Glaube ist der Sieg), über die mennonitische Bibelschulbewegung vermittelt. Der Vorteil dieser Theologie liegt in seinem historischen Ansatz: nichts erstarrt in kalten Dogmen, alles ist hineingenommen in die große Geschichte des Heils Gottes mit der Menschheit. Gott hat ein Projekt und er führt es zum Ziel. Zu einem gewissen Sinn ist auch das anschauliche, in sich geschlossene System dieses Aufbaus nützlich, denn es hilft eine Menge theologischer Komponenten rational einzuordnen. Deshalb hat die dispensationale Theologie ja besonders auch unter naturwissenschaftlich gebildeten und rational denkenden Leuten manchen Eingang gefunden.

Andererseits liegen die Schwierigkeiten gerade im Systemzwang. Und aus diesem Systemzwang heraus entstehen fragwürdige Resultate und Schwerpunktverlagerungen aus der Perspektive einer biblisch-täuferischen Theologie: die krasse Gegenüberstellung von Gesetz und Gnade, die Zukunftsverlagerung des Reiches Gottes, die Gültigkeit der Bergpredigt für einen späteren Zeitpunkt als die Gegenwartssituation der Gemeinde, ein überhöhtes Interesse an der nationalen, geographischen und rassischen Zukunft Israels, Entrückung und Millenium als fundamentale Säulen zur Strukturierung von Gemeindelehre, Erlösungslehre und Sozialethik, das `Zweistufendenken' in Bezug auf „fleischliche Christen" und „geistliche Christen", usw.

Eine gute Kritik an der mangelnden „Bibeltreue" dieser Theologie und ein Hinweis auf die verblüffende Ähnlichkeit zwischen dem Dispensationalismus und der Bibelkritik der historisch-kritischen Methode findet sich bei Pieters und Gerstner.(21)

5. „Deutsche Christen" und „mennonitische Ethnokonfessionalität"
Versucht man die Geschichte der mennonitischen Einwanderer in Paraguay emotional nachzuvollziehen, so ist es mehr als verständlich, dass „Deutschtum" und „Christentum" Hand in Hand gingen. „Muttersprache" und „Glaube der Väter" sind nun einmal schlecht voneinander zu trennen, weil sie kulturell und emotional zusammengehören. Hinzu kommt die Tatsache, dass das Täufertum von eh und je eine Art „ethnische Religion" war, wo andererseits eben gerade die „deutschen Tugenden" von Eigenen und Fremden hoch geschätzt wurden. Um seine Identität als Deutsche im Ausland zu wahren, hat man dann ja wohl auch selten stärkeres Interesse empfunden, zwischen christlichen Tugenden und deutschen Tugenden zu unterscheiden. In dieser Tatsache der deutschen Einwandererminorität, gekoppelt mit der vorangegangenen Allianzbewegung und dem Einfluss der dispensationalen Theologie, muss man wohl die Ursache suchen dafür, dass ein größerer Sektor des Einwanderer-Mennonitentums offen war für die Ideen der deutschen Christen bezüglich der Verschmelzung von Christentum mit „deutschem Blut" und „deutschem Boden". Selbstverständlich haben auch andere externe Faktoren, vor allem die verzweifelte Wirtschaftslage im Chaco, das Ihrige dazu getan.

Nun ist wichtig zu beobachten, dass gerade die EMB im Gegensatz zur Allianzbewegung in Deutschland eine sehr klare Stellungnahme zur Nazi-Ideologie im Chaco bezogen hat. Größere Schuld hat damals die Mennoniten Brüdergemeinde auf sich geladen, weil sie einfach vom Kern her weltoffener war und so auch eine Reihe gebildeter Führungskräfte hervorgebracht hatte, von Professor B.H. Unruh und Dr. Kliewer bis hin zu Lehrer und später Ältesten Abram Harder und anderen, die der Nazi-Ideologie relativ empfänglich gegenüberstanden. Dieses komplexe Thema, das meines Erachtens von Peter Klassen, Gerhard Ratzlaff und neuerdings John D. Thiesen recht gut aufgearbeitet und dokumentiert worden ist, kann hier nicht weiter behandelt werden. Es hat aber mit Sicherheit im Bereich der „konfessionellen Komponenten" unserer Identität starke Wellen geschlagen. Zu wenig Beachtung finden in diesem Zusammenhang die Berichte über Versöhnung und Zurechtstellung im Rahmen von Gemeinden und den betroffenen Einzelpersonen, die es ja Gott sei Dank, in ehrenhafter Weise gegeben hat.

Andererseits mangelt es aber meines Erachtens an theologischen, selbstkritischen Analysen darüber, wie es zu so einer verwechselnden Verschmelzung von Volk und Glaube kommen konnte und welche theologischen Vorentscheidungen diese ermöglicht haben. Und hier möchte ich auf ein Phänomen hinweisen, das später noch ausführlichere Behandlung erfahren soll: Die sogenannte „mennonitische Ethnokonfessionalität". Schon die oben genannten mennonitischen Historiker Kreider und Krahn wiesen darauf hin, dass das russische Mennonitentum im 19. Jahrhundert sich beinahe vollkommen wieder das vom ursprünglichen Täufertum abgelehnte Modell einer Volkskirche angeeignet hatte. Harold S. Bender, der die Chacokolonien Ende der dreißiger Jahre besuchte, spricht von einem „absolut unabhängigen Staat", von einer „Art Theokratie", die er dort vorfindet.(22) Er ist nicht sonderlich erschrocken über das, was er sieht, weil diese `Mennonite States' ein gutes Maß an „law and order" sowie Produktion, Nüchternheit und Frieden garantiert haben. Er ist nicht sicher, ob dies eine ideale „union of church and state" darstellt. Deshalb schränkt er ein, dass solche außerordentliche Gebilde einer „amalgamation of the church and state" nur dort möglich sind, wo sich die offizielle Landesregierung sowieso aus einer geographischen Region zurückgezogen hat.(23) Auf alle Fälle wird sichtbar, dass sich hier ein Miteinander von mennonitischem Glauben und mennonitischer Nationalität, so etwas wie der ganz anders geartete amerikanische Traum von „one nation under God", anbahnt.

Kritischer sieht diese Entwicklung der Soziologe Calvin Redekop, der Anfang der siebziger Jahre im Chaco umfangreiche Forschungen betrieb. Ohne zu verurteilen, dokumentiert er anschaulich, wie die Chacosiedler sich gezwungen sahen, alle Lebensbereiche und eben auch teilweise den Staat in die Kirche zu integrieren. Er spricht von einer Art „Staat innerhalb der Gemeinde". Er deutet auch vorsichtig eine gewisse Abhängigkeit der Gemeinden von der Wirtschaftskraft an, denn

Die äußeren Gegebenheiten einer kirchlichen Einwandererminorität, die sich in einer wirtschaftlich unerschlossenen Region praktisch ohne staatliche Interferenz organisieren musste, hat unter verschiedenen Segmenten des Einwanderer-Mennonitentums in Paraguay eben dieses starke Phänomen hervorgebracht, das ich „mennonitische Ethnokonfessionalität" nennen möchte.

6. Der Einfluss des lateinamerikanischen Protestantismus
In zunehmendemn Maße kann man nun aber auch einen Einfluss auf das religiöse und liturgische Leben des Einwanderer-Mennonitentums von Seiten des lateinamerikanischen Protestantismus („evangélicos") wahrnehmen. Kanäle dieses Einflusses sind zum einen die Gemeindegründungen im nationalen Kontext - Mission ist ja auch in der Praxis nie eine „Einbahnstraße". Hier spielen natürlich auch die beiden theologischen Seminare in Asunción eine Rolle, die in spanischer Sprache arbeiten, eine interethnische Studentenkörperschaft haben, die sich meist aus verschiedenen kirchlichen Hintergründen zusammensetzt und die zu einem großen Teil lateinamerikanische Textbücher benutzt. Zunehmend gewinnen auch die evangelischen Radiosender, spanisch-christliche Zeitschriften und gemeinsame Evangelisationsbemühungen einen wichtigen Stellenwert in der Prägung der Gemeindetheologie und Gottesdienstform.

Über den lateinamerikanischen Protestantismus kommt es in den deutschmennonitischen Gemeinden teilweise zu einer Wiederentdeckung täuferischer Grundanliegen. Das geschieht schlicht und einfach schon durch die genuine „Wiedertäufer-Erfahrung" vieler lateinamerikanischer Gläubiger erster Generation. Dann darf man aber auch die zunehmende Wertschätzung des lateinamerikanischen Protestantismus für die Teología Anabautista nicht übersehen. Ich weise auf Theologen wie René Padilla und Samuel Escobar hin, auf die Lausannerbewegung und die `Fraternidad Teológica Latinoamericana' sowie auf Verlagshäuser wie Kairós, CLARA und SEMILLA, die sich alle deutlich mit täuferischer Theologie identifizieren.

Zum anderen ist offensichtlich, dass über den Weg der lateinamerikanischen Evangélicos vor allem auch Elemente der Pfingstkirchen und der charismatischen Erneuerungsbewegung, sowie eine gewisse Liebe für „Erfahrungstheologie" und „Cacique-Leiterschaftsmodelle" zu konfessionellen Komponenten werden, die die `mennonitische Identität' modifizieren.

7. Der europäische Evangelikalismus
Seit den geschilderten Erweckungs- und Allianzbewegungen in Südrussland bis hin zur unmittelbaren Gegenwart hinterlässt der Einfluss des europäischen Evangelikalismus prägende Spuren und Perspektiven. Das geschieht vor allem über einen sehr regen und fruchtbaren Bücherverkehr der sogenannten Telos-Gruppe und evangelikaler Verlage sowie Zeitschriften und theologische Ausbildungszentren.

Auf diesem Wege sind sehr viel Erneuerung, viele Impulse, viel kirchliche Aktualisierung der deutschen Sprache, viele gute Freundschaften zu Lehrkräften und Führungspersönlichkeiten in die deutsch-mennonitischen Gemeinden Paraguays gelangt. Gleichzeitig wurde oft die `Agenda' und vielfach die `Kampfagenda' des europäischen Evangelikalismus mitimportiert. Allerdings ist der europäische Evangelikalismus nicht mit dem amerikanischen historischen Fundamentalismus gleichzusetzen, der eben bis heute noch immer eine sehr starke rechtspolitische Komponente innehat.

Die aus Europa mitgebrachten Prioritäten und Kampffronten (seien sie evangelikal oder „anti-evangelikal") trafen nicht immer ganz auf den paraguayischen Kontext zu, obwohl im Zuge der Globalisierung die meisten europäischen Phänomene auch in Paraguay nicht ganz unbedeutend sind. Da in Kontinentaleuropa die täuferische Identität relativ schwach in der theologischen Landschaft vertreten ist, hat sich meines Erachtens mit dem massiven theologischen Europa-Import diese Sachlage auch etwas auf die paraguayischen Gemeinden ausgewirkt. Andererseits kann man aber auch überraschenderweise gerade beobachten, dass kirchliche Führungskräfte und junge Theologen, die ihre Ausbildung nicht an mennonitischen theologischen Seminaren erlebt haben, nun gerade ein doppeltes Interesse an eigener theologischer und täuferischer Identität an den Tag legen.

D. „Täuferische Leitbilder" inmitten von anderen „konfessionellen Komponenten"
Nachdem Harold S. Bender sein Epoche machendes, etwas idealistisches und zusammenfassendes kleines Werk „The Anabaptist Vision" geschrieben hatte, meldete sein Schüler, John H. Yoder sich einige Jahre später mit einer Reflexion zu Worte: „Das täuferische Leitbild und die mennonitische Realität" (The Anabaptist Vision and Mennonite Reality). Er wies darauf hin, dass Theologie und historische Wirklichkeit eben doch vielfach auseinanderklaffen. Ähnliche Reflexionen, die die Spannung zwischen Anspruch und Wirklichkeit zur Sprache bringen, sind bis heute angebracht. Das liegt ganz einfach an der Tatsache, dass Gemeindepraxis sich periodisch an theologischen Leitbildern reorientieren muss, will sie nicht in Traditionalismus oder Empirie versanden.

In dieser Hinsicht lässt sich feststellen, dass in der siebzigjährigen Geschichte mennonitischer Einwanderung in Paraguay das Anliegen täuferisch-theologischer Identität immer wieder neu aufgegriffen wurde. Schon die Gründungsväter der MBG 1860 fügen als letzten Artikel ihres Begründungsdokumentes hinzu, dass sie in vollem Einvernehmen mit dem Glaubensbekenntnis des Menno Simons stehen wollen.

In der stürmischen Zeit der völkischen Bewegung vollzieht sich die Gemeindedebatte vielfach auf Grund der Alternativen: Loyalität zum deutschen Vaterland oder Loyalität zum mennonitischen Glaubensbekenntnis. Auch der dramatische Zwischenfall einer „beidseitigen" Gottesdienststörung war sicherlich mehr als Spannung zwischen mennonitischen Amerikanern und mennonitischen Deutschen. John Thiesen berichtet, wie 1940 die drei altmennonitischen Missionare Litwiller, Shank und Snyder in Fernheim zu Besuch sind. Sie dienen im Gottesdienst mit solchen Themen wie „Traditionelle mennonitische Tugenden", „Wehrlosigkeit und die heutige Welt". Snyder habe mit Bezug auf Karl Barth und Martin Niemöller die „Nazi-Ideologie" als „schlimmer als der Kommunismus" und als „Syphilis des Geistes" bezeichnet. Darauf habe es in der Kirche öffentlichen Protest gegeben, dass das deutsche Vaterland schwer beleidigt worden sei.(25) Dieser kleine Vorfall macht deutlich, wie das Ringen um ein täuferisches Leitbild auch in dieser Zeit, trotz politischer Nebenmotivationen, präsent war.

Bei der Neustrukturierung der K.f.K. 1944 werden zwar zum einen Koloniekomitee und Kolonieschulrat wesentlich stärker in die kirchliche Verantwortung hineingezogen, womit das „politische" Kirchenmodell verstärkt wird. Zum anderen aber entsteht auch eine deutliche Rückbesinnung auf das „christlich-mennonitische Glaubensbekenntnis". Beachtlich ist hier aber auch, dass Gemeinden „Hüterin" des Glaubensbekenntnisses sein sollen, um nicht die Privilegien der „hohen paraguayischen Regierung zu gefährden".(26)

Eine weitere Station auf diesem Weg zwischen täuferischem Leitbild und mennonitischer Realität ist der Einfluss des Bibelseminars in Montevideo. Die Geschichte dieses Ausbildungszentrums und die Gründe, die zu seiner Auflösung führten, sind bisher nicht gebührend gewürdigt worden. Alle mir bekannten in Paraguay tätigen Absolventen dieses Seminars haben sich nämlich immer für eine täuferische Perspektive in theologischen Fragen stark gemacht (Rudolf Plett, Walter Thielmann, Ernst Weichselberger, Ewald Reimer, Dietrich Klassen, Jakob Dyck, um nur einige zu nennen).

Der Einfluss der mennonitischen Weltkonferenz sowie der Besuch seines Friedenskomitees, angeführt von John H. Yoder, Anfang der siebziger Jahren hat einen doppelten bzw. unter Umständen polarisierenden Effekt auf die deutschmennonitischen Gemeinden in Paraguay gehabt. Zum einen hat man sich hier mit der weltweiten Bruderschaft verbunden gefühlt und theologische Impulse empfangen; zum anderen hat man auch immer wieder sein Befremden bekundet über gewisse Positionen, mit denen man Schwierigkeiten hatte.

In zunehmendem Maße hat die Gründung neuer kirchlicher Institutionen, besonders im Bereich der Lehre und der Medien, dazu beigetragen, sich in Paraguay neu mit dem „täuferischen Erbe" auseinanderzusetzen. Dazu gehören einmal die Gründung der beiden Bibelseminare IBA (seit 1964) und CEMTA (seit 1977). Beide Schulen haben in ihrem Lehrauftrag von den Gemeinden her klare, täuferische Verankerung aufgetragen bekommen. In diesem Zusammenhang muss auch das Ringen um ein christliches Schulkonzept genannt werden. Dieses ging zum einen von den jungen Missionsschulen im indianischen und nationalparaguayischen Kontext aus. Zum anderen haben aber auch die deutschmennonitischen Gemeinschaften für ihre eigenen Schulen zunehmend neu sowohl Material zu mennonitischer Geschichte und Glauben erstellt als auch in ihrer Schulphilosophie täuferische Prinzipien festgeschrieben. Ein drittes Zentrum täuferischer Reflexion sind die sogenannten Friedenskonferenzen gewesen sowie die Arbeit des gegenwärtigen Friedenskomitees, das im Auftrag des Gemeindekomitees steht. Drei größere Symposien haben die Reflexion und die Suche nach täuferischen Leitbildern in den letzten Jahren stimuliert. Dazu gehört einmal das von den Bibelseminaren organisierte Menno Simons Symposium 1996. Dann hat die „Quinta Consulta Anabautista" große Breitenwirkung im lateinamerikanischen mennonitischen Kontext gehabt, besonders durch den prägenden Einfluss von Juan Driver und Juan Martínez und durch das produzierte Abschlussdokument. Beachtlich ist auch die Initiative des Oberschulzenrates gewesen, der im Jahre 2000 zu einem Gemeinschaftsseminar aufrief, um unter anderem über „täuferische Wirtschaftsethik" und „täuferische politische Ethik" nachzudenken.

Eine kürzlich erfolgte Umfrage durch Heinz Dieter Giesbrecht bei 57 Mitarbeitern aus sieben Gemeinden der MBGs Paraguays versuchte täuferische Gemeinde- und Missionstheologie sowie täuferische Ethik im Bewusstsein der Befragten zu messen. Die Resultate sind ernüchternd: Gemeindehermeneutik, Gemeindebewusstsein und Jüngerschulung sind relativ schwach präsent, ethnozentrisches Verständnis von Mennonitsein sowie ein gewisser Verzicht auf Gewaltlosigkeit in Krisensituationen scheinen in einem Besorgnis erregenden Maße feststellbar zu sein.(27)

In diesem Zusammenhang ist es wichtig, auf die Überlegungen von Wolfgang Krauss hinzuweisen, der sehr treffend die hiermit zusammenhängenden Probleme analysiert. Er meint, kalte Prinzipien und Zugehörigkeit zur eigenen ethnischen Gruppe reichen nicht aus, um die Radikalität der jesuanischen Ethik zu verinnerlichen: „Kein Wunder, wenn nachwachsende Generationen dieser entwurzelten und zum Prinzip geronnenen Vision die Gefolgsschaft verweigern".

III. „Ethnokonfessinalität" als mennonitisches Problem

Wenn ich mich nicht täusche, geht der Begriff „mennonitische Ethnokonfessionalität" auf Johannes Reimer zurück. Er basiert auf dem griechischen Wort „ethnos" = Volk, Nation und auf dem lateinischen Wort „confessio" = Glaubensbekenntnis; also eine ganze Nation bzw. ein Volk, das am gleichen religiösen Glaubensbekenntnis festhält.

Diese Übereinstimmung von Volk und Glaube, von biologischer Genetik und Gemeindezugehörigkeit hat es immer wieder einmal in der Geschichte gegeben. Sein prominentestes Beispiel ist vielleicht das Volk der Juden, mit dem wir deutsch-ethnischen Mennoniten oft verglichen werden.

Natürlich sind wir uns in unseren Gemeinden bewusst, dass es nicht ausreicht, „als Mennonit" geboren zu werden. Und doch verbindet sich bei uns mit dem Namen „Mennonit" ein Mischmasch von Religion, Kulturtradition und Volkszugehörigkeit. So stellt Peter P. Klassen fest:

Es war der etwas naive Traum von Harold S. Bender und B.H.Unruh auf der mennonitischen Weltkonferenz 1930 in Danzig, im zentralen Chaco so etwas wie eine `mennonitische Republik' aufzubauen. Dieser theologisch völlig irrige Traum ist stärker in Erfüllung gegangen, als wir uns oft bewusst sind. Er bringt uns heute in eine Identitätskrise, aus der uns nur starke, biblisch fundierte Gemeinden herausführen können.

Und nun einige Beispiele zum Phänomen der sog. „mennonitischen Ethnokonfessionalität", die uns in die Problematik einführen:

1. Mennonitsein rückt in die Kategorie der Nationalität.
In den Asuncioner Supermärkten weiß jedermann: Es gibt argentinischen Käse, brasilianischen Käse und mennonitischen Käse. Aber nicht nur die Produkte, sondern auch die Personen selbst bekommen eine eigene Nationalität. Kürzlich wurde über die Identität einer Missionarin gesprochen: Sie sei weder Deutsche noch Paraguayerin, sie sei Mennonitin.

2. Mennonit wird man durch Geburt.
Ein in unseren Kreisen gut bekannter Reiseunternehmer, der sich immer auch für die Daten der mennonitischen Weltkonferenz interessierte, fragte einen unserer lokalen Geschichtsschreiber, wieso seine Zählungen der Mennoniten in Paraguay nicht mit den Daten der mennonitischen Weltkonferenz übereinstimmten. „Nun, ich zähle alle deutsch-mennonitischen Einwanderer Paraguays mit Kind und Kindeskind, die Weltkonferenz allerdings zählt nur getaufte Gemeindeglieder und schliesst auch die getauften Indianer und Paraguayer der mennonitischen Missionsarbeit mit ein", war die Antwort. Darauf die sehr frustrierte Reaktion: „Das finde ich eine grosse Ungerechtigkeit, dass die Indianer und Paraguayer zu den Mennoniten gezählt werden und meine Kinder nicht!"

3. Als Mennonit gehört man zu einer Ethnie.
Unsere gesamte neuere mennonitische Geschichtsschreibung in Paraguay, einschließlich des schönen Buches von Edgar Stoesz und der ersten Ausgabe des Jahrbuchs vom mennonitischen Geschichtsverein, geht beinahe selbstverständlich von einem ethnischen Begriff des Mennonitentums aus. So gibt es bei Stoesz, der ja eigentlich beim MCC einen weiteren Horizont gelernt haben sollte, im Chaco durchgehend zwei Völker: die Mennoniten und die Indianer. Der mennonitische Geschichtsverein versucht etwas vorsichtiger zu sein in seiner Identitätsfindung, rückt aber gefährlich nahe in den Bereich eines deutsch-mennonitischen Heimatkunde-Vereins, der den Begriff „Mennonit" vorrangig im soziologischen und kulturanthropologischen bzw. „folkloristischen" Sinne brauchen will, und zumindest bisher die paraguayischen und indianischen Mennoniten nicht einschließt.

4. Wer nicht als Mennonit geboren wird, kann kaum Mennonit werden.
Aufgrund der historischen Selbstdarstellung der Mennoniten als einer europäischen Einwanderer-Volksgruppe ist es nicht verwunderlich, dass auch das gegenteilige Phänomen stattfindet: Die indianischen und paraguayischen Mennoniten, die sehr wohl zur mennonitischen Weltkonferenz gehören, haben große Schwierigkeiten, sich als Mennoniten zu empfinden, obwohl sie sich gern mit dieser Glaubenstradition und ihren geistlichen und kulturellen Werten identifizieren möchten. Hier vollziehen wir selbst einen Zirkelschluss: Erst sagen wir ihnen durch unsere eigene historische Selbstdarstellung, dass sie nicht Mennoniten sind, und dann sind wir verwundert darüber, dass sie sich nicht als Mennoniten ansehen.

5. Es gibt spezifische mennonitische Zivilrechte.
Nachdenklich stimmen sollte uns auch das sogenannte mennonitische „Bürgerrecht" innerhalb einer Kolonie. Obwohl es allerorts ein Zugehörigkeitsgefühl zu seinem Geburtsdörfchen und -städtchen gibt, so hat doch unser „Bürgerrecht", das ja käuflich zu erwerben ist, solange die Genetik stimmt, den starken Beigeschmack einer Staatszugehörigkeit. Diese finden wir sonst nur im Rahmen der Nationalitäten und Länder vor. Wir in Asunción haben da unsere eigenen Schwierigkeiten, wie das kürzlich auf einer allgemeinen Gemeindestunde zum Vorschein kam: Angesichts der Richtlinien für die Zulassung zum „mennonitischen Altenheim" wurde festgelegt, dass nur solche Kandidaten Zutritt hätten, die sich in den letzten zehn Jahren aktiv an der `Asuncioner-Gemeinschaft' beteiligt hätten. Alle waren wir glücklich, bis jemand die unpassende Frage stellte: „Was verstehen wir eigentlich unter `Asuncioner-Gemeinschaft'"?

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Literaturverzeichnis
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Fussnoten:
Direktor des Instituto Bíblico Asunción, theologisches Studium in Basel und Fresno Dr. Theol. der Staatsunabhängigen Theologischen Hochschule, Basel.
Ratzlaff 2001, Seite 344.
Ebd. Seite 344.
Wiebe 1998, Seite 64.
Wiebe 1998, Seite 64-65.
Neufeld, Mennoblatt 1.Juli 1990.
Ratzlaff 2001, Seite 7.
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Yoder 1976, Seite 43.
Friedmann 1998, Seite 15.
Goerz 1977, Seite 79 ff.
Friedman 1998, Seite 22-27.
Siehe Menno Simons Symposium, CEMTA.
Kreider 1950, Seite 18-19.
Krahn 1935, Seite 173.
Nach P.M. Friesen ‚Mit dem Geiste Wüst´s das Haus Menno´s erfüllen´.
Töws 1993, Seite 220.
Klassen 2001, Seite 3-4.
Ratzlaff 2001, Seite 141.
Pieters und Gerstner, 1994.
Bender 1939, Seite 98-99.
Ebd. Seite 102.
Redekop 1973, Seite 354-356, Übersetzung Alfred Neufeld.
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Giesbrecht 2001.
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