Vorträge | Jahrbuch 2003

Errungenschaften und Herausforderungen im multikulturellen Zusammenleben (1)
Gundolf Niebuhr (2)

I. Der Chaco, unerforschtes Gebiet

Es ist ein kurioser Tatbestand der Geschichte, dass der Chaco, sowohl der argentinische als auch der paraguayische, erst spät ins Blickfeld der Geschichte rückt, praktisch erst in der zweiten Hälfte des 19. Jh. In den achtziger Jahren fand man in Filadelfia und in Dorf Blumental drei Münzen aus der Zeit des Kaisers Maximilian, gegen Ende des 15. Jh. Sie lagen etwa 40 cm tief in der Erde. Die Funde waren natürlich eine Sensation. Die beste Hypothese, die man aufstellen konnte, war die, dass diese Münzen mit den ersten spanischen Expeditionen mitkamen, die den Chaco ab 1535, auf der Suche nach dem legendären Inkareich durchquerten. Die eine oder andere Gruppe dieser Abenteurer mag genau durch die Zone gezogen sein, in der später die Kolonien angelegt wurden.

Die nachfolgende Geschichte bestätigt jedoch, dass der Chaco für jene ersten Eroberer weiter nichts war als ein großes Hindernis, welches zwischen dem Fluss und dem begehrten Gold des Inkareiches lag. Jedenfalls geriet der Chaco weitgehend in Vergessenheit, nachdem die Schätze in Peru geplündert waren. Die kolonialen Regierungen zeigten für diesen Landstrich kein Interesse. Es war Territorium der „wilden Indianer". Außer sporadischen Strafexpeditionen gegen die kriegerischen Payaguas bestand kein Grund, westlich des Flusses den Fuß an Land zu setzen.

Erst um 1870, nach Ende des Dreibundkrieges sollte sich diese Sachlage langsam ändern. Die verarmte Nation musste sehen, Gelder in die Staatskasse zu bekommen. Große Landstriche wurden dazu verkauft, sowohl an die argentinische Firma Carlos Casado als auch an die in New York angesiedelte Corporación Paraguaya. Missionarisch gesehen, dehnte die anglikanische Kirche ihre Arbeit im argentinischen Chaco aus, um auch die Toba und Südlengua im paraguayischen Chaco zu erreichen. 1889 wurde die erste permanente Station „Maklhavay" nahe beim heutigen Pozo Colorado gegründet. Gegen Ende des 19. und zu Beginn des 20. Jh. machte der bekannte Missionar W. B. Grubb seine ausgedehnten Reisen durch den südlichen Chaco. Sein ethnographisches Werk „An unknown people in an unknown Land" wurde ein Klassiker der frühen Völkerkunde. Um ihre hundertjährige Präsenz im Chaco zu feiern, haben die Anglikaner 1989 dieses Werk in Spanisch herausgebracht. Kurz, zu Beginn des 20. Jh. hatte der Kolonisationsprozess kaum begonnen. Die wenigen Holzfäller, Estancieros und Missionare sahen sich mit einem „unbekannten Land" konfrontiert, dessen Bevölkerung noch erst sehr spärlich bekannt war.

II. Mennonitische Kolonisation

Obwohl noch weitgehend unbekanntes Land, wurde der Chaco zu Beginn des 20. Jh. wichtig, eben weil es genug Land gab. 1920 sandten kanadische Mennoniten eine Expedition aus zur Suche nach geeignetem Land für die Kolonisation. Die unterschiedlichen religiösen und kulturellen Beweggründe dazu sind anderswo festgehalten.(3)Diese Expedition kam zu dem Entschluss dass der zentrale Chaco für die Landwirtschaft geeignete Böden aufwies und somit potenzielles Siedlungsland sei. Ein sehr optimistischer Bericht der Expedition an die Auftraggeber in Kanada war dann maßgeblich bei der Entscheidung eines Teiles der dortigen Mennoniten, ihre Bauernhöfe drüben zu verkaufen und nach Paraguay überzusiedeln. Im Jahr 1927 kam so die Kolonie Menno zustande.

Drei Jahre später kam eine weitere Gruppe, die durch den Stalinterror in der Sowjetunion vertrieben worden war. Sie legten ihre Kolonie, Fernheim, westlich der Kolonie Menno an. Die Lebensbedingungen waren noch sehr prekär, die Möglichkeit einer Kolonisation auf Dauer noch gar nicht bewiesen. Das MCC in den USA sah sich jedoch gezwungen, dieses Siedlungsexperiment zu wagen, weil es im Moment keine andere Alternative gab. Die ursprüngliche Ausdehnung von Menno und Fernheim umfasste etwa 1200 qkm zwischen 59°20'- 60°10' westlicher Länge und 22°10'- 22°30' südlicher Breite. Hier siedelten ca. 3.700 Personen. Diese Zone war zu etwa 85% mit dem typischen Dornbusch des Chaco bedeckt, 15% der Fläche machten die offenen Graskämpe mit ihrem sandigen Boden aus. Auf diesen wurden die Dörfer angelegt. Die Landwirtschaft der ersten Jahrzehnte beschränkte sich auch auf diese Fläche.

III. Indianische Völker im Chaco

Quelle: W. Stahl, Escenario Indígena Chaqueño
Bei der Ankunft der Siedler war die erwähnte geographische Zone Teil der großen Jagdgründe der Nord-Lengua (Enlhet), die, wie andere Gruppen, zur Sprachfamilie der Maskoy zählten. Niemand hat in den ersten Jahren eine Zählung unternommen. Verschiedenen Schätzungen zufolge könnten es zwischen 600-800 Personen gewesen sein, die sich, aufgeteilt in kleinen Clangruppen, auf diesem Gebiet bewegten, wie es für Jäger und Sammler üblich war. Der Chacokrieg zwischen 1932 und 35 reduzierte diese Zahl beachtlich, vor allem durch eingeschleppte Grippe- und Pockenepidemien. Nach Kriegsende begann erneut ein langsames demographisches Wachstum.

Derselbe Krieg war auch der Anlass für die Verschiebung vieler Guaraníindianer aus der subandinen Zone Boliviens in den Chaco. Da sie Guaraní sprachen, wurden sie pro-paraguayischer Neigungen verdächtigt und von den Bolivianern angefeindet. So wanderten verschiedene Gruppen denn langsam in den zentralen Chaco und wurden in den und um die Mennonitenkolonien sesshaft.

Die Nachricht von den weißen Siedlern erreichte auch Nivaclé-Gruppen entlang des Pilcomayo. Sie lebten teils vom Fischfang, der aber nur zu einer gewissen Jahreszeit ergiebig war. Viele von ihnen fassten den Entschluss, in der an Nahrungsmitteln knappen Jahreszeit die Kolonien aufzusuchen, um als Saisonarbeiter etwas zu verdienen. Rechtzeitig für den Fischlauf waren sie dann wieder zurück am Fluss. Nach etwa 15 Jahren solch periodischer Wanderungen, entschlossen sich viele dazu, definitiv im Gebiet der Kolonien zu bleiben, denn der Arbeitsmarkt schien eine bessere Existenz zu garantieren. (4)

Der ganze nördliche Chaco war das Gebiet der Ayoreos und Chamacocos, Teil der Zamuco-Sprachfamilie. Die Kontakte mit diesen Gruppen kamen erst später zustande und waren anfänglich sehr gespannt. Von sich aus suchten sie nicht den Kontakt, aber es gab seit 1945 ein rücksichtsloses Eindringen von seiten amerikanischer Ölfirmen ins Kernstück ihrer Jagdgründe. Durch die Präsenz schwerer Maschinen sowie von Bohrtürmen, fühlten sie sich bedroht. 1946 gab es den ersten Angriff gegen einen Lkw der Bohrfirma und im Jahr darauf den ersten Angriff auf mennonitische Siedler. Im folgenden Jahrzehnt wiederholten sich solche Angriffe sporadisch. Sie richteten sich auch gegen Gruppen der Lenguaindianer, die am Nordrand der Kolonie Fernheim lebten.

In den sechziger Jahren verlor die Tanninindustrie am Paraguayfluss zunehmend an Bedeutung. Der Transchacoweg machte den Flussverkehr für die Kolonien überflüssig, und so verloren viele dort angesiedelte Indianer ihre Arbeit. Gruppen der Toba, Sanapaná und Angaité, die am Beginn des Jahrhunderts aus dem östlichen Chaco an den Fluss gezogen waren, begannen wieder einen Marsch landeinwärts. Obwohl sie eigenes Siedlungsland suchten, mussten viele von ihnen als Peones (Hilfsarbeiter) auf den Estancias ihren Lebensunterhalt verdienen.

Die Asphaltierung des Transchacoweges brachte eine wirtschaftliche Konsolidierung der drei Chacokolonien mit sich. Der Weg erleichterte nun auch die Erschließung großer Teile des Chaco für die Viehzucht. Somit haben wir während der letzten zwei Jahrzehnte ein interessantes demographisches Wachstum. Menschen aus Ostparaguay, aus Brasilien, Ausländer aus Deutschland, Schweiz oder Frankreich sind im Chaco ansässig geworden. Filadelfia, das Zentrum der Kolonie Fernheim, hat zur Zeit ca. 2.700 deutschsprachige Einwohner, 2.500 Indianer und 1.300 Lateinparaguayer und Brasilianer.

Zusammenfassend, haben wir eine ziemlich kontinuierliche Zuwanderung in den zentralen Chaco zu verzeichnen, die über Jahrzehnte die Zusammensetzung veränderte und die Anzahl der Bevölkerung wachsen ließ. Die kulturelle Vielfalt ist erstaunlich. Harald Prince, Anthropologe der Universität Kansas bemerkte bei einem Besuch vor einigen Jahren, dass man unser Bevölkerungsbild nur als bizarr bezeichnen könnte.

IV. Das Klima des Zusammenlebens

Dass es bei einer solchen kulturellen Mischung offene Fragen, gelegentlich auch Spannungen gibt, ist nicht zu vermeiden. Die vielen Touristen, welche die Kolonien besuchen, machen ihre Beobachtungen und kommentieren manchmal kritisch, manchmal lobend. Fast alle bemerken das Potenzial für Konflikte, welches, vor allem in Situationen der Wirtschaftskrise, steigen kann.

Die ganze Situation zu analysieren ist hier unmöglich.(5)Im Folgenden möchte ich auf das Zusammenleben von Mennoniten und Indianern eingehen, um einige Kriterien für das Miteinander hervorzuheben.

Die mennonitischen Einwanderer brachten eine feste missionarische Überzeugung mit in den Chaco. Sie brachten diese von Russland mit. Im Kontext der religiösen Neubelebung im späten 19. Jh. war das missionarische Bewusstsein gewachsen. Die katastrophalen Ereignisse nach der Revolution, die fast einem Ethnozid glichen und zu Flucht und Auflösung ihrer Kolonien in Russland führten, wurden von manchen Personen als eine Strafe Gottes angesehen, weil man in Russland selbstzufrieden gelebt hatte, ohne zu missionieren. Deshalb habe Gott sie mit so gewaltsamen Mitteln in den fernen Chaco kommen lassen, damit sie hier ihrem Auftrag nachkommen könnten. Die Indianer andererseits, ihre neuen Nachbarn, waren noch nie mit dem Evangelium erreicht worden. Das Missionswerk hätte schon 1932 begonnen, wurde aber wegen des Krieges bis 1935 verschoben.

Der ganze Missionsprozess hatte natürlich eine komplizierte Dynamik. Hier sollen nur zwei Etappen beschrieben werden, die sich im Rückblick ausmachen lassen, und eine dritte, die sich gegenwärtig anbahnt und möglicherweise die Herausforderung der nächsten Jahre bilden wird. Selbstverständlich gibt es keine klaren Grenzen zwischen den Etappen - es sind Generalisierungen der historischen Betrachtungsweise.

Die ersten 30 Jahre waren geprägt von einer paternalistischen Missionierung, die zu der Zeit allgemein üblich war. Man gründete Missionsstationen und versuchte, die Indianer sesshaft zu machen, indem man gewisse Dienste anbot wie Gesundheit, Alphabetisierung und Beratung im Gartenbau und in der Landwirtschaft. Meist wurden die Indianer auf der Mission beschäftigt. Sie arbeiteten im Angestelltenverhältnis, selbst wenn die Arbeit auf ihrem eigenen Land durchgeführt wurde. Ein Laden mit Lebensmitteln versorgte die Mitglieder der Station, so dass die Jagdzüge überflüssig wurden. Der Missionar auf einer solchen Station war nicht nur Prediger des Evangeliums, sondern auch Betriebsleiter, Erzieher, oft sogar Krankenpfleger.

Nach 15 Jahren der Missionsarbeit bildete sich die erste indianische Gemeinde, deren Wachstum dann schnell weiterging. Anthropologen haben diese Phase im Rückblick als Akkulturation bezeichnet, wo die Jäger und Sammler ihren „Frieden" mit der neuen Lebenssituation schlossen. Sie akzptierten die Tatsache, dass die Weißen mit ihrer Religion offenbar dominant sein würden.(6)

Die so bekehrten Indianer nahmen die ihnen gepredigte Botschaft in mancher Hinsicht sehr buchstäblich. „Bekehrung - Umkehr" verstanden sie als totale Verwandlung des Lebens. Logischerweise wollten sie ab jetzt so leben wie die Mennoniten, die ihnen das neue Leben gepredigt hatten. Dazu brauchten sie zuerst einmal eigenes Land, landwirtschaftliches Gerät, Beratung, Schulen und manches mehr. Diese Bedürfnisse entsprachen in Wirklichkeit ganz gut den Erwartungen der Mennoniten, denn man war ausdrücklich bestrebt, die Indianer mit Hilfe eines Entwicklungsprozesses in die nationale Gesellschaft zu integrieren. So sah es das ursprüngliche Missionsstatut vor, so hielt man es für wünschenswert und möglich. Die Arbeit des gesamten Missionswerkes wurde daraufhin umstrukturiert, um ganzheitliche Hilfe für die Entwicklung anzubieten. Die für diesen Prozess zuständige Behörde nannte sich zuerst ISB (Indianer-Siedlungs-Behörde) dann IBB (Indianer Beratungs Behörde) und heute ASCIM (Asociación de Cooperación Indígena Mennonita). Zusätzlich wirken heute eine Reihe von Regierungs- und Nicht-Regierungsorganisationen an diesem Prozess mit. Informelle Hilfen, welche viele Arbeitgeber ihren Angestellten zukommen lassen, machen einen beachtlichen Teil dieser Entwicklungshilfe aus.

Dieses massive Unternehmen hat heute zu einer beeindruckenden Infrastruktur geführt. Es hat ohne Zweifel viel dazu beigetragen, das Zusammenleben friedlich zu strukturieren. Und trotzdem gibt es heute auf beiden Seiten Enttäuschungen und Ressentiments. Die Strategie der Entwicklung war vom anthropolgischen Standpunkt aus gesehen, nicht immer optimal. Das friedliche Zusammenleben hat nicht zu einer Beseitigung des Ethnozentrismus geführt. Mehr noch, das numerische Wachstum hat es neuerdings unmöglich gemacht, alle indianischen Gemeinschaften in den genannten Entwicklungsprozess einzubinden. Manche warten auch heute noch auf eigenes Land, um eine Existenzbasis aufzubauen. Offene Fragen in Bezug auf die jetzige Form der Zusammenarbeit gibt es sowohl bei Indianern als auch bei Mennoniten. Unter den Indianern, nicht nur in Paraguay, ist ein erwachendes Interesse an ihrem Kulturerbe zu verzeichnen. Viele Gruppen fragen heute kritisch, welche Auswirkungen die ihnen angebotenen Entwicklungsprogramme auf ihre Kultur haben. Sie verlangen mehr Beteiligung an der Konzeption und Durchführung solcher Programme. Sie möchten autonomer über die Richtung ihres kulturellen und wirtschaftlichen Wandels entscheiden. Das heutige politische Klima weltweit begünstigt die Konsolidierung von kulturellen Identitäten, obwohl bislang viele Entwicklungsansätze immer noch davon ausgehen, dass kulturelle Minderheiten in die nationale Gesellschaft integriert werden müssen. Allzu oft ist eine solche Integration für die Indianervölker aber eine Absorption gewesen, bei der sie ihre Eigenständigkeit aufgeben mussten. Alte Sitten erfahren heute jedoch wieder mehr Beachtung. Es sind z.B. auch im Chaco gezielte Anstrengungen da, die Muttersprache zu stärken. Mit einer bewusst gesprochenen und geschriebenen Muttersprache werden eine Vielzahl kultureller Werte ihrerseits gestärkt, die schon in Vergessenheit zu geraten schienen. Diese Tendenz, an sich recht begrüßenswert, schafft eine ganz neue und herausfordernde Situation für die Chacobewohner, denn sie manifestiert auch die Unzulänglichkeit aller Entwicklungsprojekte, die zum „melting pot" hin tendierten, d. h. zur Einschmelzung kultureller Eigenart zugunsten einer mehr europäischen Gesellschaft. Da sozio-kulturelle Prozesse oft unterschwellig laufen, sind sie nicht so leicht identifizierbar. Vielen Bewohnern im Chaco mag es daher noch nicht voll bewusst sein, dass sich eine neue soziale Konstellation bildet, die höhere Ansprüche an unser kulturelles Selbstbewusstsein sowie an die Toleranz gegenüber anderen Ethnien einfordert. Kurz gesagt, die Situation des multikulturellen Lebens lässt sich mit den herkömmlichen Entwicklungsstrategien weder ignorieren noch ausbügeln. Zu oft wird eine solche Feststellung von Seiten der dominanten Gesellschaft als ideologische Beeinflussung von außen her abgetan. Die gibt es sicher auch, aber mir scheint, dass wir es hier mit einer kulturellen Dynamik zu tun haben, die zutiefst in der menschlichen Natur wurzelt. Diese Einsicht möchte uns davor warnen, bei unseren Entwicklungsprojekten allzu naiv auf Wandel, Integration und Fortschritt zu drängen.

V. Dynamik kultureller Prozesse

In der Kulturanthropologie sind verschiedene Theorien entstanden, um die sozio-psychologische Struktur einer Kultur zu verstehen und die Veränderungen in diesem komplizierten Gebilde zu analysieren. Besonders der Prozess der Akkulturation ist oft analysiert worden, weil gerade im amerikanischen Raum die indianischen Kulturen durch die Invasion der Europäer das Feld räumen mussten, da sie als technisch minderwertig oder unentwickelt galten. Die anthropologische Literatur zu diesem Thema ist sehr umfangreich, so dass man den „Wald vor lauter Bäumen" kaum sieht.

Die missionarische und soziale Arbeit der Mennoniten unter den Indianern wurde 1965 von dem Anthropologen Jacob Löwen bewertet. Er verbrachte sechs Monate auf dem Feld, studierte die Kulturen der Nivaclé und Enlhet und bot für die weitere Arbeitsweise technische Beratung an. Es gab eine prinzipielle Bereitschaft, sich differenziertere Kenntnisse anzueignen. Ab 1973 hat die ASCIM einen Anthropologen auf vollzeitiger Basis angestellt, Wilmar Stahl, dessen Tätigkeit das gesamte Entwicklungsprogramm sensibler gemacht hat für Formen der Kommunikation, die im transkulturellen Rahmen beachtet werden wollen. Diese und ähnliche Bemühungen lassen vermuten, dass Ansätze zu einem kritischen kulturellen Selbstbewußtsein da sind, sowohl unter Mennoniten als auch bei den Indianern. Die Fähigkeit zur Kommunikation hat zweifellos auch zugenommen.

Man muss jedoch fragen, wie die größeren Kenntnisse die Struktur der Entwicklungsprojekte beeinflusst haben. Oft ist es so, dass solche Kenntnisse lediglich umgesetzt werden, um herkömmliche, auf „Integration" gerichtete Projekte „effektiver" zu machen. In manchen Fällen muss man beobachten, dass kulturelle Minderheiten dadurch noch stärker den Interessen anderer Menschengruppen ausgesetzt sind, die sie verändern wollen. Das ist sicher nicht in allen Fällen so, aber der springende Punkt, auf welchen hier verwiesen werden soll, ist der, dass die Ausrichtung bei den europäischen Einwanderern welche die Entwicklung bringen wollten, nicht die tiefgehenden Veränderungen erlebte die man hätte erwarten dürfen. Die Erwartung der mennonitischen Kolonisten (dasselbe gilt für die nationale Gesellschaft) bleibt ausdrücklich oder implizit die, dass die Indianerkulturen ein vorübergehendes Phänomen darstellen - etwas das verschwinden wird und verschwinden muss, selbst da wo man zugibt dass sich auch positive Elemente darin finden. Man geht normalerweise davon aus, dass die Indianerkulturen ungeeignet sind, um sich in die nationale Gesellschaft sowie in die Marktwirtschaft und in die christliche Kirche zu integrieren. Oft sind sie ausdrücklich als Hindernis gesehen worden, das man hierzu überwinden muss.

Eine berechtigte Kritik zu dieser Auffassung kommt aus dem offenbar zu beobachtenden Prozess des Kulturwandels selbst. Falls solche tiefgreifenden kulturellen Veränderungen eine natürliche Notwendigkeit wären um sich neuen Bedingungen anzupassen, wären sie möglicherweise schon vollzogen. Stattdessen beobachten wir eine ziemliche Stabilität der indianischen Kulturen und heutzutage sogar eine Neubelebung. Das dürfte es der weißen Gesellschaft nahelegen, dass Indianer mit ihrer Kultur sehr wohl neuen Umständen begegnen können, welche das Zusammenleben heute mit sich bringt.


Die folgenden Grafiken(7) sind gelegentlich benutzt worden um zu zeigen, wie verschiedene kulturelle Elemente in einer Gesellschaft oder einer Einzelperson verwurzelt sind.

Die Weltanschauung, die Werte, die religiösen Empfindungen bilden die tiefsten Schichten der menschlichen Psyche. Natürlich kann man von Wandel und Anpassung in jeder Kultur sprechen. Auch die Mennoniten haben sich im Laufe der 75 Jahre in Paraguay verändert und angepasst. Sprachlich gesehen, gibt es inzwischen viele spanische oder auch Guaraníwörter in unserem Vokabular. Manche Sitten und Werte sind aus der paraguayischen Kultur übernommen worden. Entscheidend für den Fortbestand einer Kultur ist, dass dieser Wandel entsprechend den eigenen Wertvorstellungen sowie aus eigenem Antrieb und eigener Entscheidung erfolgt. Dasselbe Recht steht den Indianerethnien zu. Sie haben in den letzten 100 Jahren hier im Chaco große Flexibilität bewiesen in ihrer Anpassung an neue geographische, demographische und wirtschaftliche Gegebenheiten. Aber sie taten dies im Einklang mit ihrer Weltanschauung.(8) Es gibt genügend Hinweise, die vermuten lassen, dass die verborgenen Dimensionen ihrer Kultur - Werte, Weltanschauung, religiöse Vorstellungen - weitgehend unverändert geblieben sind. Und es besteht kein Grund zu der Annahme, dass sich dies in nächster Zukunft ändern wird. Außerdem wächst heute weltweit die Einsicht, dass kulturelle Vielfalt womöglich ebenso wie biologische Vielfalt wünschenswert ist, abgesehen davon, dass es zu den menschlichen Grundrechten gehört, das eigene kulturelle Erbe zu pflegen.

Projekte zur Entwicklung und zum Zusammenleben sind heute nicht nur daraufhin zu befragen, ob ihre Vorgehensweise kulturell aggressiv ist, sondern positiv gesehen, ob sie darauf zielen kulturelle Minderheiten zu stützen und möglicherweise ihr natürliches Wachstum zu fördern.

Wirtschaftlich gesprochen und auf dem Hintergrund von MERCOSUR (vielleicht ALCA) und Globalisierung gesehen, sind wir aufgefordert, die Legitimität von alternativen Wirtschaftsweisen zu respektieren. Jeder Versuch, indianische Gemeinschaften in eine Ökonomie der Produktion, Akkumulation und Spezialisierung zu katapultieren, hat sich als kulturell aggressiv erwiesen. Auch wirtschaftlich sind die Resultate meist nicht befriedigend.

Chacoindianer brauchen heute:
  1. Eigenes Land, das ihnen erlaubt, wenn auch in etwas reduzierter Form, etwas von den herkömmlichen Aktivitäten wie Gartenbau, Jagd oder Fischfang und Sammlung von Waldfrüchten zu realisieren. Da das Land für die weißen Einwanderer heute als Produktionspotenzial, Kapitalinvestition oder Spekulationsobjekt gilt, ist es wichtig zu bedenken, dass es für Indianer in erster Linie als Lebensraum gilt. Land zu verweigern bedeutet für sie, dem Mitmenschen das Leben vorzuenthalten. Deshalb waren sie bei der Einwanderung der Mennoniten auch zu einer großzügigen Koexistenz auf demselben Land bereit. Die Regierung verpflichtet sich zwar in der Verfassung, genügend Land sicherzustellen, aber in der Praxis sind es meist NGOs, die sich mit Hilfe internationaler Gelder darum bemühen.
  2. Diverse ökonomische Optionen, die sehr wohl periodische Lohnarbeit auf Estancias und Betrieben einschließen, aber auch Arbeit auf eigener Scholle, wie oben bereits erwähnt.
  3. Der oben beschriebene Zentralisierungsprozess, sollte nach Möglichkeit rückgängig gemacht werden, indem man dem Ballungseffekt in und um die Mennonitenkolonien entgegenwirkt, d.h. Siedlungsflächen gleichmäßiger im ganzen Chaco verteilen.
  4. Chacoindianer werden voraussichtlich auch weiter „kleine Produzenten" bleiben - um die heutige Terminologie zu verwenden - die aber deswegen ihre berechtigte Nische in den wachsenden Märkten brauchen, um ihre Produkte (Handarbeiten, Honig, oder evtl. biologische Erzeugnisse und Holzprodukte) absetzen zu können.
  5. Vor allem aber brauchen sie Anerkennung als legitime alternative Kulturen in einer globalisierten Welt, die in jeder Hinsicht das Überleben des „weniger Kompetenten" bedroht. Diversität gutheißen und die Kommunikation fördern, scheint die große Herausforderung im multikulturellen Zusammenleben zu sein,(9) sowohl im Chaco als auch in anderen ähnlichen Situationen.


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Fussnoten:
Die spanische Originalversion dieses Aufsatzes erschien im Suplemento Antropológico, Diciembre. 2001, einer Fachzeitschrift der Universidad Católica, in Asunción.
Theologe, gegenwärtig tätig im historischen Archiv und Museum der Kolonie Fernheim.
Jahrbuch des Vereins für Geschichte und Kultur der Mennoniten in Paraguay, von 2002.
(4)
 
 
 
Beachtliche sozio-psychologische Spannungen waren die Begleiterscheinung dieser Übergangsphase. Während der Trockenheit im Sept. 1962 gab es einen teils gewaltsamen Aufstand gegen die neuen „Patrones", und ca. 500 Personen unter dem Cacique Manuel zogen von Filadelfia Richtung Westen, wo die Regierung ihnen Gerüchten zufolge ein großes Landstück geben würde. Siehe die Berichte im Mennoblatt vom Sept. und Okt. 1962.
In ihrer Magisterarbeit für die Humboldt Universität, Berlin, „Cómo agua y aceite" haben Dörte Dittmer und Ulrike Fullriede die Lage in Filadelfia beschrieben.
Regehr, Walter: Die lebensräumliche Situation der Indianer im paraguayischen Chaco, Basel 1979, S. 259 ff.
Hiebert, Paul: Anthropological Insights for Missionaries, Grand Rapids 1985, SS. 31;46.
Siehe Wilmar Stahl in einer nicht publizierten Studie von 1982, über die Wirtschaftsformen verschiedener Gruppen der Lengua Sur im Bajo Chaco.
Wilmar Stahl, Vortrag auf einer Konferenz in Winnipeg, Kanada 1997, unterstreicht die Notwendigkeit von Beziehungsarbeit, die zum Ziel hat, die Toleranz und die Kommunikation zwischen den Ethnien zu fördern.