Vorträge | Jahrbuch 2004

Ein Tribut an John Howard Yoder:
Gedanken zum christlichen Friedenszeugnis in Paraguay

Gundolf Niebuhr (1)

Einleitendes

Am 30. Dezember 1997, am Tag nach seinem siebzigsten Geburtstag, starb J. H. Yoder plötzlich an Herzversagen in seinem Büro an der Universität Notre Dame. Seitdem ist sein Name in mennonitischen und anderen Zeitschriften vielleicht noch häufiger genannt worden als vorher. Nachrufe befassten sich in sehr kompakter Form mit seinem Beitrag für die Theologie des 20. Jahrhunderts. Im Juni 2001 fand am Bienenberg, Schweiz, ein Symposium statt, welches sich spezifisch mit seinem Beitrag für die Friedenstheologie befasste. Im März 2002 gab es eine Tagung an der Universität Notre Dame, um sich mit seinem theologischen Nachlass auseinanderzusetzen. Wiederholt ist auch in Paraguay und Argentinien angeregt worden, eine ähnliche Tagung anzuberaumen, was auch zu empfehlen wäre, bis jetzt aber noch aussteht. Als wir das gegenwärtige Symposium planten, schien es natürlich, im Kontext der Arbeit am Thema „Politik, Privilegiertheit und Friedenszeugnis“ mindestens einen Vortrag seinem Nachlass zu widmen. Das kann offensichtlich nicht ausreichend noch erschöpfend sein, wohl aber anregend. Und es wäre zu begrüßen, wenn heute hier der Entschluss reifen könnte, bei einer zukünftigen Gelegenheit sich gründlicher mit ihm zu befassen.

Der gegenwärtige Vortrag sollte in einem doppelten Sinne ein Tribut an Yoder darstellen: a) indem wir hinhören auf seine Botschaft und fragen, wie sie uns betrifft, und b) indem wir ernsthaft über unsere Rolle als Christen in Paraguay nachdenken, machen wir weiter mit der theologischen Aufgabe, die er uns nach seinem Tod gewissermaßen anvertraut hat.

Biographisches

Wie bei geistigen Größen unter den Menschen jedoch üblich, fordert die Arbeit an Yoder auch ihren Tribut an Mühe von den Leuten, die diese Aufgabe übernehmen. Zunächst ein paar Worte zu meiner eigenen Begegnung mit J. H. Yoder: Im August 1986 kamen meine Frau und ich an das gemeinsame Seminar der Mennoniten in Elkhart zum Studium. Zu dem Zeitpunkt war Yoder schon nicht mehr als Professor dort tätig. Das Seminar hatte z.T. gerade durch seine Arbeit einen akademisch weithin respektablen Ruf erhalten. Er war jedoch schon seit 1977 teilzeitig an der Universität Notre Dame, einer privaten katholischen Hochschule vom Orden der Verbiter, tätig gewesen. 1985 übernahm er dort einen vollzeitigen Lehrstuhl und zog sich damit ganz vom mennonitischen Seminar zurück. Er wohnte jedoch auf Nachbarschaft des Seminargeländes und kam gelegentlich zur Arbeit in die reichhaltige Bibliothek. Seine Erscheinung war nicht sehr Vertrauen erweckend. Er war groß, hatte eine dicke Brille, einen dichten Ziegenbart, wirkte schweigsam und abweisend. Hinzu kam, dass er meistens wenn er übers Seminargelände schritt, einen kleinen Kassettenrecorder bei sich hatte und fleißig während des Gehens darauf sprach. Der Grund war, dass er sich keine Gedanken entwischen lassen wollte, die ihn zwischen Bibliothek und Zuhause evtl. heimsuchen würden. Dieser Wesenszug war auch nicht dazu angetan, ihn mal kurz anzuhalten, Hallo zu sagen und ein Weilchen zu plaudern. Er war äußerst diszipliniert, las viel, schrieb Vorträge, machte Reisen und führte Dialoge mit Studenten und Experten aus verschiedenen Fachbereichen. Trotzdem überlegte ich: „Es darf doch wohl nicht wahr sein, dass ich meine Jahre hier in Elkhart verbringen werde, ohne Yoder getroffen und mit ihm persönlich gesprochen zu haben“. Außerdem gaben mir manche Kollegen unter den Studenten zu verstehen, dass Yoder gar nicht so unzugänglich sei, wie er wirke, dass man ihn nur anzurufen brauche, und er für einen Abend einladen würde.

Gesagt getan. Er lud ein in sein geräumiges, aber schlichtes Haus an der Benham Avenue und wir verbrachten einen Abend in seinem Schreibzimmer im Gespräch über seine Schriften, über die Hauptthemen seiner Theologie und auch die Lage der Gemeinden in Südamerika. Er erzählte etwas aus seiner Zeit in Montevideo und Buenos Aires in den Jahren zwischen 1966 - 71. Wir sprachen über den Dialog zwischen Täufertum und Befreiungstheologie, der in jener Zeit angelaufen war und zu dem er auch seinen Teil beigesteuert hatte. Bei alledem wurde mir klar, dass er nicht der formelle und verschlossene Akademiker war, wofür ich ihn gehalten hatte. Im Gegenteil, er war ein schlichter Mensch, offen, interessiert, und wo er gebraucht wurde, konnte man sich auf ihn verlassen. Allerdings, bei gesellschaftlichen Veranstaltungen war er nicht bereit den Unterhalter zu spielen. Wenn er in ein Gespräch gezogen wurde, musste es seriös sein, man musste zum Thema kommen. Zielloses Plaudern überließ er gern anderen. Außerdem gab er neugierigen Fragestellern gern folgenden Rat: „Wenn ihr wissen wollt, was ich gedacht habe, dann lest, was ich geschrieben habe. Ich habe nämlich alles aufgeschrieben, was ich gedacht habe“. Das war sicher ein gut gemeinter Ratschlag, aber leider etwas schwer zu befolgen. Darauf kommen wir später noch zurück.

Yoder wurde am 29. Dezember 1927 in Smithville, Ohio, geboren. Seine Eltern und Großeltern hatten zu den amischen Mennoniten gehört, waren aber Teil einer Reformgruppe, die ausgestiegen war und sich der Konferenz der Altmennoniten angeschlossen hatte. Er ging als Jugendlicher an das Goshen College und schloss schon 1947, mit knapp 20 Jahren, sein Studium dort ab. 1949 ging er zusammen mit vielen anderen jungen Leuten mit dem MCC nach Europa, um bei der Aufbauarbeit der Nachkriegszeit zu helfen. In Frankreich stationiert, lernte er dort seine zukünftige Frau kennen, Anne Marie Guth, eine französische Mennonitin. Sie heirateten 1952 und hatten gemeinsam sieben Kinder.(2)

Während seines Europaaufenthaltes ging er für die doktoralen Studien mit Walter Eichrodt, Werner Baumgartner, Oskar Cullmann, Jaspers und Barth an die Universität Basel.(3) 1957 promovierte er mit einer Dissertation über die Gespräche zwischen Täufern und Reformatoren im frühen 16. Jahrhundert. Es wurde ein zweibändiges Werk, welches heute wohl vergriffen, aber u.a. in der Bibliothek vom CEMTA zu finden ist.

1958 begann seine akademische Laufbahn als teilzeitiger Professor am Seminar in Elkhart. Ganz sesshaft wurde er nie. Wie gesagt, war er dauernd auf Reisen, z.T. als Gastprofessor in anderen Ländern oder als Vortragsredner bei verschiedenen Symposien, die sich meist mit den Themen Freikirchen und Friedenszeugnis befassten.

Auf der Mennonitischen Weltkonferenz in Amsterdam 1967 wurde er von Vertretern aus der Dritten Welt ziemlich hart kritisiert. Seine Ideen würden nur in Nordamerika und Europa zutreffen, nicht aber in den armen und korrupten Ländern des Südens. Er nahm diese Herausforderung an und erklärte sich bereit, in den folgenden Jahren am ISEDET in Buenos Aires und am mennonitischen Seminar in Montevideo Kurse zu geben und Dialoge mit Vertretern der lateinamerikanischen Theologie, gerade auch der Befreiungstheologie zu führen. In wenigen Monaten lernte er Spanisch. In Argentinien war der Empfang zuerst kritisch und distanziert, aber mit der Zeit sah man ihn als durchaus ernst zu nehmenden Gesprächspartner. Während dieser Zeit (bis 1971) kam er auch einige Male in die Mennonitenkolonien Paraguays und hielt bei einer Gelegenheit Vorträge in Loma Plata.(4) Seine Rezeption bei den Mennoniten Paraguays war jedoch nur marginal. Ich habe Kommentare gehört, in denen man Befremden darüber äußerte, dass ein solch bekannter Theologe ohne Bibel hinter die Kanzel trat, um einen Vortrag zu halten. Etwas gemildert wurde die Kritik dann doch, als man beobachtete, dass er am Schluss ein kleines Neues Testament aus der Rocktasche zog und einen Vers daraus vorlas. Weitere Kommentare zu Thema und Inhalt des Vortrags sind mir nicht bekannt geworden.

Die 70er und 80er Jahre waren zweifellos die produktivsten Jahre in seinem Wirken, in denen auch die meisten von ihm selbst veranlassten Publikationen erschienen.

Es gab auch Schattenseiten in Yoders Leben. Schon ca. 1985 war bekannt, dass er sich sexueller Fehltritte schuldig gemacht hatte. Für einige Zeit herrschte in seiner Gemeinde Unsicherheit darüber, wie die Anschuldigungen einzuordnen seien und wie man disziplinarisch vorgehen könnte. Im Jahr 1992 wurde die Indiana-Michigan Abteilung der Mennonitischen Konferenz eingeschaltet und Yoder musste sich einem disziplinarischen Verfahren stellen. Das war schmerzhaft für ihn, aber er willigte ein, tat Buße und wurde 1996 wieder als volles Mitglied und auch als Lehrer der Kirche installiert.(5) Diese Erfahrung sagt uns, dass auch er seinen Schatz in irdenen Gefäßen trug, aber es sagt zugleich, dass er die Kirche ernst nahm, sie liebte, und bereit war sich selbst dem zu stellen, was er gelehrt hatte.

Schriften und Schwerpunkte in Yoders Denken

Jeder Theologe will in seinem zeitgeschichtlichen Kontext verstanden sein, deshalb ein kurzer Blick in dieser Hinsicht: 1944 hatte H.S. Bender seinen Artikel „The Anabaptist Vision“ im amerikanischen Journal für Kirchengeschichte veröffentlicht. Damit war gewissermaßen der Startschuss für eine neue Generation von Forschern im Mennonitentum gegeben. Bender war auch Yoders Lehrer in Goshen gewesen. Er hatte sich einen überdurchschnittlich begabten und treuen Jünger erhofft, was dann aber doch nur teilweise Realität wurde, denn die beiden konnten sich später nicht gut verstehen. Trotzdem erinnert sich Yoder sehr klar, dass er 1948 von Bender und Orie Miller den feierlichen Auftrag bekommen hat, die Friedenserziehung in der mennonitischen Kirche zu fördern.(6) Jedenfalls war dieser Neuansatz in der Täuferforschung immerhin die Triebfeder hinter Yoders Theologie.

Der andere bestimmende Faktor war die Aufbruchstimmung in den Nachkriegsjahren. Pazifistische Gruppen aus verschiedenen Lagern stellten Krieg und Gewalt prinzipiell in Frage. Sie forderten alternative Ansätze, aktive Friedensarbeit, soziale Gerechtigkeit, Schluss mit Kolonialismus, Rassendiskriminierung usw. Bei seinem eigenen Einsatz im Nachkriegseuropa war er zutiefst beeindruckt von der Notwendigkeit radikal neuer Denkansätze, gerade in den Kirchen. Zusammen mit anderen Vertretern evangelischer Freikirchen wurden Mitte der 50er Jahre die Puidoux-Konferenzen ins Leben gerufen. Die Absicht hierbei war ursprünglich, beim Weltkirchenrat eine Stimme für das Friedenszeugnis zu erheben, aber es wurde mehr daraus; eine regelrechte Begegnung zwischen Landes- und Freikirchen, wie es sie seit der Reformation nicht mehr gegeben hatte.(7) Mit einer Gruppe von Studenten und MCC-Arbeitern startete er die sog. „Concern group“ (Gruppe mit einem Anliegen), die sich stark machte für die Friedenslehre und auch längere Zeit eine eigene Zeitschrift herausgab, die „Concern papers“. Die schon erwähnte Forschung zu seiner Dissertation über die Gespräche zwischen Täufern und Reformatoren vertiefte mehr noch als bei Bender den Gedanken, dass die radikale Reformation einen durchaus gültigen Ansatz zum Verständnis der christlichen Theologie bieten konnte.

Die großen Themen bei ihm sind: Frieden, Sozialethik im breiteren Sinne, freikirchliche Ekklesiologie und Ökumene. Dabei ist von vornherein zu erwähnen, dass die Friedenslehre aufs engste verbunden ist mit seiner Ekklesiologie, also dem Verständnis der Kirche und ihrer Rolle in der Welt. Leider ist es im gegenwärtigen Rahmen nicht möglich, sein theologisches Denken auf gebührende Weise darzustellen. Einige methodische Hinweise jedoch zu seiner Arbeit: Wie schon erwähnt, gab er gern den Rat, seine Schriften zu lesen, wenn man wissen wolle, was er denke. Damit hat es nun aber einiges auf sich. Mark Thiessen Nation aus dem Fuller Seminar hat sich im Zuge seiner Doktorarbeit die Mühe gemacht, eine Bibliographie von Yoders Schriften aufzustellen. Diese wurde 1997 publiziert und umfasst 61 gedruckte Seiten. Die Menge ist jedoch nicht so tragisch wie die Frage der Zugänglichkeit. Aus eigener Initiative sind 17 Bücher von ihm erschienen, wobei die „Politik Jesu“ mit Abstand das bekannteste ist. Thiessen bemerkt, dass Yoder mit diesem Werk die Mennoniten auf die theologische Landkarte der großen Kirchen gesetzt hat.(8) Es kam 1972 erstmals in Englisch heraus und 1981 auch in Deutsch. Die allermeisten seiner Schriften sind Vorträge, Aufsätze oder Stellungnahmen, die in ganz verschiedenen theologischen oder ethischen Fachzeitschriften erschienen. Vieles blieb auch unpubliziert und kursierte jahrelang nur in mimeographierter Form unter Studenten oder Freunden. Die Stone Vorlesungen an der Princeton Universität von 1980 kursierten lange in solcher Form, bis sie, fast durch Zufall, in einer Sammlung seiner Schriften gedruckt wurden.(9) Oft waren es andere Leute, welche dabei die Initiative ergriffen.

Yoder war ein Ethiker. Sein einziges Werk zur systematischen Theologie „Preface to Theology“ (Vorwort zur Theologie) wurde lange Zeit nur als fotokopierte Sammelmappe in Elkhart bei den Seminaristen von Hand zu Hand gereicht, bis es schließlich gedruckt wurde. Ebenso das Werk „Christian Attitudes to War, Peace and Revolution“ (Christliche Haltungen zu Krieg, Frieden und Revolution). Kurz, Yoder hat viel geschrieben, hat aber nicht allzu großen Wert darauf gelegt, dass seine Schriften publiziert wurden. Er hat viel theologisch gedacht, aber ein abgerundetes System von Theologie war nicht seine Priorität. Wir müssen bei ihm zuerst nach Methode und Geist der theologischen Arbeit fragen, nicht nach dem System.

Hat man nun auch eine gute Portion seiner Schriften beisammen, ist das Problem keineswegs gelöst. Ein ziemlich hoher Einsatz an Motivation ist gefragt, soll man ein Buch von ihm nicht vorschnell beiseite schieben. Einmal ist der Stil relativ trocken, oft mit Fachjargon durchsetzt, zum anderen bewegt er sich dauernd über die Grenzen von Fachbereichen hinweg. Die Interdisziplinarität macht es oft mühsam ihm zu folgen, wenn er von Exegese auf Geschichte springt, dann auf Moraltheologie, Rechtswissenschaft, Philosophie oder internationale Politik (das kleine Buch „He came preaching Peace“ bildet da eine gute Ausnahme). Die Kompetenz in so verschiedenen Disziplinen hat ihm jedoch auch viele Kontakte eingebracht. Dies hat dazu geführt, dass er von Rechtsanwälten, hohen Militärs oder anderen Menschen, die sonst nie mit Friedenstheologie etwas am Stecken hatten, ins Gespräch kam und schließlich ernst genommen wurde.

Weiter ist von verschiedenen Personen hervorgehoben worden, dass Yoders Auftreten, seine Form des Dialogs friedfertig war.(10) Er versuchte nicht mit schlagfertigen Argumenten zu überzeugen. Schon von Natur aus war er kein Dogmatiker. Seine Ansicht war, dass man mit Vorbild und Lebensstil besser überzeugt als mit Argumenten, ja dass man von vornherein gar nicht dauernd Überzeugungsarbeit zu leisten hat. Man hat hinzuhören, man hat jeden Menschen in seiner Stellung, in seiner Arbeit zu verstehen und erst, wo man sich diese Mühe gemacht hat, kann man darauf aufmerksam machen, wo das Evangelium in seiner/ihrer Situation evtl. relevant wäre. Dieser Grundzug an Yoder ist dankbar anerkannt worden, gerade auch in nicht-mennonitischen Kreisen.

In einer Januarnummer des Mennoblattes steht eine Rede des Bundespräsidenten Johannes Rau, kurz bevor er die Mennoniten in Uruguay besuchen wollte. Er setzt sich mit der Barmer Erklärung der Bekennenden Kirche auseinander und fragt, wie wohl die Mennoniten in ihrer vermeintlich unpolitischen Haltung darüber denken würden. Und er äußert die Hoffnung: „Vielleicht habe ich ja mehr Zeit, als das Protokoll eines Staatsbesuches es eigentlich zulässt, mit den Menschen dort zu sprechen, über Kirche und Politik .... über den Alltag von Christen in Staatsämtern“.(11)

Es ist bis heute symptomatisch für Mennoniten gewesen, dass sie schwer zugänglich waren für solche Gespräche, weil sie entweder schlecht vorbereitet da­rauf waren, wenig Interesse zeigten oder einfach nur ihre Stellung verteidigen wollten, statt ein wirkliches Gespräch zu führen. Yoder ist diesbezüglich seiner Konfession vorausgeeilt, denn er war ein kompetenter Gesprächspartner, gerade für solche Fragesteller. Das machte ihn zum pünktlichen Gast bei der nationalen Kirchenkommission in den USA, in Genf beim Weltkirchenrat, in anderen ökumenischen Gremien und nicht zuletzt da, wo er lehrte, an einer katholischen Universität.

Yoder und die Russlandmennoniten

Es wurde schon angedeutet, dass man in unseren Kreisen offenbar Verständigungsschwierig­keiten mit diesem Theologen hatte. Bei einer Gemeinschaft, die sich über Jahrhunderte zur Friedenshaltung bekannt hat, muss das zunächst etwas befremden. Ein paar Überlegungen dürften da weiterhelfen. Da ist sicher die unterschiedliche politische Weltanschauung zu berücksichtigen. Yoder war von der amerikanischen Demokratie, mehr noch, von der politischen Aufbruchstimmung der Nachkriegsjahre geprägt. Russlandmennoniten waren von der Monarchie des Zarentums geprägt und hatten ein tiefes Misstrauen gegen die französische Revolution mit den darauf folgenden westeuropäischen Demokratien entwickelt. Zum Teil äußerte sich dieses Misstrauen in den apokalyptischen Trends im späten 19. Jahrhundert. Man hielt am Gottesgnadentum des Kaisers fest, man sah sich als Günstling und Bittsteller bei der Regierung, aber man war nicht in der Lage, so frei und selbstbewusst in die politische Arena zu treten, wie es in einer Demokratie möglich ist.

Die Siedlungsstruktur und das Selbstverwaltungssystem hatte eine Sachlage eingeleitet, in der eine interne Politik notwendig war, die einem Staatsapparat in Miniatur glich. Darauf hat Peter P. Klassen in seinen Büchern immer wieder hingewiesen. Hier musste man Institutionen schaffen, musste man Funktionen übernehmen, die mit dem Geist der Bergpredigt nicht gut harmonierten. Das mag mit ein Grund sein, wieso man mit Yoder nicht gut mitgehen konnte. Es kann wohl, wenn auch etwas generalisierend, gesagt werden, dass Mennoniten in Russland denselben Prozess durchmachten wie die Kirche am Übergang zum Mittelalter. Damals wurden die Mehrheit der Bevölkerung und auch die Herrscher christlich, sie mussten sich als Christen in der Welt einrichten, was Aufgaben mit sich brachte, deren Ausübung ursprünglich nicht akzeptiert worden war. Kurz, es entstand das bekannte Phänomen der Volkskirche, was auch in Russland der Fall war. Kolonie und Gemeinde waren mehr oder weniger deckungsgleich. Da vor allem amerikanische Mennoniten dieses Phänomen skeptisch betrachteten, haben wir uns womöglich auch etwas angegriffen gefühlt, jedenfalls klingt ein leicht defensiver Ton auch gelegentlich aus den Büchern von Herrn Klassen, was allgemein die Stimmung unter uns reflektieren dürfte.

In Russland kam ein weiterer Faktor hinzu, nämlich der Reichtum. 1907 stellte ein junger Mennonit in der Odessaer Zeitung die Frage: „Warum stellen Mennoniten die Kosaken an zu ihrem Schutz?“ Er schreibt einen längeren Artikel und äußert sich besorgt darüber, wie sich dieser Tatbestand mit der Wehrlosigkeit reimt. Harry Löwen und James Urry haben diese Frage zum Anlass genommen und eine gründliche Abhandlung darüber geschrieben, wie der ständig wachsende Reichtum dazu führte, dass Mennoniten ihre Besitztümer schützen mussten, und zwar immer häufiger, und wie dieser Trend schließlich auch zur tragischen Notwendigkeit des Selbstschutzes führte.(12) Über den Selbstschutz hat man bei uns allgemein wenig gesprochen, ähnlich wie über die völkische Zeit. Es waren extreme Zeiten und wir wollen ja nicht den Eindruck erwecken, dass wir zu Gericht sitzen über die Generation, die so handelte, obwohl es selbst damals sehr differenzierte Stellungnahmen gab. Aber im Interesse der Gegenwart werden wir die Geschichte zu befragen haben, denn niemand braucht heute viel Phantasie um zu sehen, dass in manchen Hinsichten die gegenwärtige Lage ähnlich ist. Kaum jemand verliert noch Gedanken darüber, wie es denn ist, wenn ein halbes Dutzend bewaffneter Polizisten vor Supermarkt und Bank stehen. Kaum jemand zweifelt, dass diese schießen würden und auch scharf schießen würden, wenn ein Überfall käme. Und wahrscheinlich erwarten wir auch, dass sie schießen würden. Ja, wir könnten noch einen Schritt weitergehen und fragen: Auf wie vielen Estancias, in wie vielen Haushalten liegen Schrotflinte oder Pistole griffbereit?

Zum anderen können wir ziemlich empört reagieren, wenn ein 18-jähriger Bursche beim Bajakursus sagt, er würde schießen was das Zeug hält, wenn man fragt, wie er reagieren würde, falls er angegriffen würde. Junge Leute sind wohl noch sensibler für die Widersprüchlichkeit unserer Lage, ihre Antworten noch ehrlicher. Wir Erwachsenen finden uns offenbar mit dem Hinweis ab, dass die Lage nun mal so ist, dass es keine Lösung für die Problematik gibt und wir uns folglich müssen so gut wie möglich einrichten müssen. So ist diese Welt nun mal, man muss es akzeptieren, wenn ein Ideal nicht mehr haltbar ist. Und wie die Lage in Russland oder in Paraguay ist, dafür können die Nordamerikaner ohnehin kein Verständnis aufbringen.

Etwa so mögen viele bei uns gedacht haben, wenn sie mit dieser Friedenstheologie konfrontiert wurden.

Überlegen wir weiter, wie die Privilegiertheit das politische Selbstverständnis und sicher auch das Friedenszeugnis bei Russlandmennoniten geprägt hat. Im englischen Sprachgebrauch liegen die Begriffe „privilege and power“ (Privilegium und Macht) bezeichnenderweise sehr eng zusammen. Die Bitte um Privilegien hat uns zur Politik geführt, schon von Preußen her. Und wo man politisch handelte, da ging es fast immer um die Sicherung von Privilegien. Natürlich wollte man ursprünglich auch das christliche Friedenszeugnis aufrecht erhalten, als man in Preußen um Befreiung vom Wehrdienst einkam. Über kurz oder lang musste es aber dazu kommen, dass Freiheit vom Wehrdienst mit einer Sonderstellung, mit Privilegiertheit verbunden wurde. Wehrlosigkeit wurde etwas, das man von einem wohlwollenden Herrscher geschenkt bekommt, statt eine theologisch verankerte Überzeugung. Ich möchte dies jetzt einmal die „privilegierte Auffassung der Wehrlosigkeit“ nennen. Die Regierung gab, die Gemeinschaft empfing dankbar und musste sich in der Folge dann auch als brave, fortschrittliche Gemeinschaft zeigen, denn man fühlte sich irgendwie bei der Regierung verschuldet.

Die privilegierte Auffassung führte weiter dazu, dass man sich in Zeiten politischer Stabilität kaum Rechenschaft über die Wehrlosigkeit zu geben brauchte. Es erübrigte sich zu fragen, ob und wie man als Gemeinschaft ein aktives Friedenszeugnis darstellte. Man hatte ja das Privileg, es brachte eindeutige Vorteile, dadurch dass die Jungen zu Hause auf der Wirtschaft arbeiten konnten bzw. nicht der moralischen Gefahr des Soldatenlebens ausgesetzt waren. Auch politisch tätig zu werden, war kaum notwendig, sofern das Abkommen mit der Regierung eindeutig und stabil war. In Russland wurden die Privilegien „für alle Ewigkeit“ gegeben. Erst als klar wurde, dass diese „Ewigkeit“ nach weniger als 100 Jahren zu Ende war, setzte sich der politische Mechanismus wieder in Gang, um nach langen, zähen Verhandlungen schließlich den Forsteidienst zu erwirken. In Paraguay haben wir uns in den Jahrzehnten vor und während der Stroessnerzeit auf ähnlichen Bahnen bewegt. Oft geschah dies mit dem ausdrücklichen Hinweis, den Löwen ja schlafen zu lassen, solange er schläft. Damit sollte gesagt sein, dass man es vermeiden sollte, Fragen aufzurollen, die eventuell zu einer Überprüfung der bestehenden Privilegien führen könnten. So wurde auch die Friedenslehre in den Missionsgemeinden sparsam vertreten, denn man fürchtete Probleme, falls nun die nationalen Gemeinden auch auf die Wehrdienstfreiheit pochen würden.

Mir scheint, dass es längst fällig ist, diesen Privilegiertheitscharakter unseres Friedenszeugnisses bzw. unseres ganzen politischen Denkens neu unter die Lupe zu nehmen. Und das nicht nur, weil es uns selbst zutiefst geprägt hat, sondern auch weil es das Bild der Umwelt von uns prägt. In unserem Land hat die Privilegiertheit der Mennoniten zu unausrottbaren Mythen unter dem Landesvolk geführt. Zum Beispiel ist allen klar, dass Mennoniten keine Steuern zahlen. Auch Akademiker und Botschafter anderer Länder kommen und fragen neugierig, wie es denn sein kann, dass wir keine Steuern zahlen. Zum anderen beobachten wir in Paraguay immer wieder - dazu braucht man nur den Mennonitenstand bei der Expo besuchen - dass wir gern auf die wirtschaftliche Tüchtigkeit und auf unsere Missions- und Hilfsprojekte im Land verweisen, meist mit dem unterschwelligen Gedanken, eine Rechtfertigung für die Sonderstellung abzugeben.

Als der Christliche Dienst mit dem ersten großen Projekt, Km 81, 1951 gegründet wurde, war dies ausdrücklich das Motiv. Es wurde von MCC-Vertretern so vorformuliert. Der C.D. sollte ein Dankeschönprojekt an die Regierung sein dafür, dass sie uns aufgenommen und die Privilegien gegeben hatte.(13) Und nicht selten, im Nachhinein, wenn von irgendeinem Winkel her kritische Anfragen kamen, hat man gern auf Km 81 oder andere Projekte verwiesen, um dafür zu argumentieren, dass Mennoniten dem Lande doch nichts schuldig bleiben, dass sie trotz Wehrfreiheit ihren Beitrag oder mehr als das leisten. Bei einer Gelegenheit, als ich mit Vertretern einer ausländischen Botschaft über den C.D. sprach, meinte ein Mann achselzuckend: „Ja, wenn ihr keine Steuern zahlt, könnt ihr euch schon ein paar Wohltätigkeitsprojekte leisten“.

Kurz gesagt, es hat sich in Paraguay eine Symbiose ergeben, in der die Bevölkerung uns, wenn auch nur sehr vage definiert, als privilegierte Volksgruppe ansieht und erwartet, dass wir uns diese Stellung irgendwie „verdienen“ müssen. Auch bei uns herrscht eine ähnliche Auffassung. Ein Schreiber aus unserer Mitte äußert sich in seinem Buch besorgt: „Der Chaco ist kultiviert und erschlossen. So ergibt sich die Frage, womit wir bereit sind, heute für unser Glaubensprinzip Opfer zu bringen.“(14)

Es wird zu bedenken sein, welche Aufgaben, vielleicht auch welchen Ballast diese Eigenart der geschichtlichen Entwicklung uns heute mitgibt. Es wird zu fragen sein, wie die Begründung für politische Abstinenz und für die Wehrlosigkeit von der theologischen Ebene auf eine mehr pragmatische, somit eigennützige Ebene verlagert wurde. Damit musste der Überzeugungscharakter dieser Grundsätze geschwächt werden.

Es entging der russischen Bevölkerung nicht, dass Mennoniten während des Ers­ten Weltkriegs, wo das Land fast verblutete, strikt wehrlos waren, aber als die Banden die Kolonien bedrohten, fast über Nacht wohlbewaffnete Selbstschutzgruppen da standen, militärisch durchaus tüchtig.(15) Während der völkischen Krise in Fernheim stand die Wehrlosigkeit wieder auf dem Tapet, weil es allen einleuchtete, dass man nach der Rückkehr ins Reich zu den Waffen greifen müsste. Kliewer bemühte sich die Leute zu überzeugen, dass Wehrlosigkeit nie ein wirklicher Glaubensartikel der Mennoniten gewesen sei, sondern nur eine persönliche Überzeugung. Wo diese eben nicht da sei, könne man genauso gut Christ sein und trotzdem zu den Waffen greifen.(16) Die Zahlenangaben sind unsicher, aber es ist klar, dass ein guter Teil der Fernheimer und Friesländer bereit waren hierauf einzugehen. Da das MCC so stark auf Wehrlosigkeit gepocht hatte, kam wiederholt der Hinweis von hier, dass ja in Nordamerika auch viele Gemeinden das Prinzip aufgegeben hätten, dass man folglich keine Vorhaltungen machen könne.

Als 1947 der erste Überfall der Ayoreos auf mennonitische Siedler verübt wurde, rief man das Militär herbei, während unsere Jungen mit geschulterten Mausergewehren nachts in den Straßen der nördlichen Dörfer patrouillierten. Die Liste könnte zweifellos verlängert werden, wobei man hinzufügen muss, dass es immer Ausnahmen gab, Stimmen, die dafür plädierten die angestammte Überzeugung gründlich zu durchdenken, bevor man handelte.

Was die Politik betrifft, haben wir in Paraguay unter Stroessner meist beteuert, eine unpolitische Gemeinschaft zu sein oder sein zu wollen, und es hat viele Personen in den eigenen Reihen überrascht, wie schnell wir nach dem Februar 1989 diese Position revidiert haben. Wie wir zuerst noch zögernd, dann aber ziemlich rapide in die Politik eingestiegen sind mit der Begründung, dass ja ein Land wie unseres von christlichen Politikern, die noch Werte haben und Werte vermitteln wollen, nur profitieren kann. Außerdem hat der Christ auch eine weltliche Aufgabe, soll dem Mitmenschen mit seinen Gaben dienen, und wo er das von einer politischen Position aus effektiver tun kann, da ist es gewissermaßen seine Pflicht, es zu tun. Anfänglich war unsere Politik auch noch weitgehend farbenblind, d.h. auf Personen ausgerichtet. Heute sehen wir, dass die Farben auch schon wichtig werden. Somit ist ein weiterer methodischer Schritt in Richtung Integration getan. Frage: Ist es nicht zumindest seit Johann Cornies so, dass wir meinen, eigentlich das Zeug zu haben um unserem Land zu helfen? Der Zar in Russland sah die Tüchtigkeit dieser Landwirte und gab Cornies erstaunliche Vollmachten, um Russen, Tataren und Juden in Südrussland wenn möglich auf die Beine zu helfen. Er zeigte einen großen Dynamismus, zum Teil natürlich mit recht guten Resultaten. Jedenfalls erlebte die eigene Gemeinschaft einen wirtschaftlichen und kulturellen Aufschwung. Als es in Paraguay nach 1989 die Möglichkeit gab und später auch die Aufforderung da war, sich politisch zu engagieren, mögen solche Corniesschen Überlegungen mitgespielt haben, als das Ruder relativ schnell herumgeworfen wurde und Mennoniten mit dem Segen ihrer Gemeinde in die Politik einstiegen.

Impulse aus Yoders Denken für uns

Nach dieser längeren Charakterisierung unserer Denkvoraussetzungen fragen wir nun, welche Impulse aus Yoders Theologie uns evtl. zur Neuorientierung dienen könnten. In der Tat wäre es naiv anzunehmen, dass Yoder die guten Begründungen für unsere Lebenssituation nicht gesehen oder verstanden hätte, dass seine Friedensideale somit an unserer Realität scheitern müssten. Er hörte nicht da auf, wo wir anfingen, sondern er fing genau da an, ging aber weiter. Das bohrende, geduldige Fragen nach den Voraussetzungen der üblichen Argumentation in der christlichen Sozialethik war eine oft bewunderte Eigenschaft an ihm. Ein Argument mag noch so überzeugend klingen, es muss deshalb noch nicht wahr sein. Vor allem werden Christen misstrauisch sein, wenn anscheinend ganz überzeugende Argumente dennoch den klaren Anweisungen des Evangeliums widersprechen.

Es wäre auch grundfalsch anzunehmen, dass er die Russlandmennoniten irgendwie ausgesondert hätte, um sie zu kritisieren oder ihnen eine Lehre zu erteilen. Das theoretische Fundament für seine Ethik entstand im nordamerikanischen Kontext, geprägt von einer zivilen, nationalistischen Religiosität, in der viele Kirchen auch heute noch bereit sind, die Kriegsabenteuer von George Bush ohne Rückfragen abzusegnen. Yoders frühe Auseinandersetzung, schon in den 50er Jahren, drehte sich um die Werke der beiden bekannten Theologen und Ethiker Reinhold und Richard Niebuhr, Lutheraner aus der Missouri-Synode. In ihren Schriften räumen diese beiden ein, dass Machtanwendung, Waffengewalt, polizeiliche wie militärische Funktionen in dieser Welt unumgänglich sind, dass der Christ, als verantwortlicher Bürger dieser Welt, also berechtigt ist solche Funktionen auszuüben, wenn auch mit gewissen Einschränkungen. Es ging also um die These vom gerechten Krieg, so oft Gegenstand der ethischen Diskussion in der Kirche.

Wie schon vorhin angedeutet, gibt sich Yoder hier mit „schlagenden“ Beweisen nicht so schnell zufrieden. Er fängt bei der Christologie an. Dass Jesus Christus als Mensch an einem konkreten Punkt der Geschichte mit seinem Leben, Lehren, Wirken und Sterben uns den Willen Gottes kundgetan hat. Dass er diesen Weg für seine Kirche vorgezeichnet hat als einen gangbaren, realen Weg, der, wenn auch durch Leiden, Marginalisierung, Machtlosigkeit gekennzeichnet, doch der einzige Weg für die Kirche sein kann, die sich als Träger dieser Geschichte sieht. Was wollte Jesus Christus, als er seine Kirche gründete? Aufgrund vorsichtiger neutestamentlicher Exegese sagt Yoder, dass er eine alternative, neue, sichtbare Gemeinschaft in der Welt gründen wollte, die im Zeichen und als Zeuge des kommenden Gottesreiches leben würde. So verstand sich die Urkirche als kleine, oft schwache Gemeinschaft, die auf Kollisionskurs mit der dominanten Gesellschaft im römischen Reich lebte. Eine Gemeinschaft, die verfolgt und verachtet war, weil sie sich zu Christus als dem Herrn bekannte, nicht zum Kaiser, nicht zum Status quo der griechisch-römischen Kulturwelt. Dadurch dass das Christentum im 4. Jahrhundert zur Reichsreligion wurde, trat eine radikale Wende ein. Die breite Masse der Bevölkerung wollte oder sollte christlich werden. Ein christliches Herrschaftssystem musste errichtet werden. Christliche Soldaten, die in den Krieg marschierten, wurden üblich.

Viel Diskussion hat es um Yoder und Konstantin gegeben. Es schien Lesern (auch mir) immer wieder, dass Kaiser Konstantin die ganze Last dieser Wende auf sich nehmen musste. Dem ist nicht so. Schon in seinen früheren Schriften sagt Yoder, dass Konstantin eine Chiffre darstellt für einen Prozess, den die Kirche durchmachte, schon vorher und in verstärktem Masse nachher.(17) Der Verlust des Minoritätsstatus brachte für die Kirche ganz neue Probleme. Sie musste jetzt ethische Maßstäbe finden, die der breiten Volksmasse mehr oder weniger angepasst waren. Sie musste, wie Yoder sagt, die Seele der Gesellschaft werden. Sie musste einen gemeinsamen minimalen ethischen Nenner finden, der realistisch erschien, der politisch gehandhabt werden konnte. Solche Manövrierung machte die Ethik der Bergpredigt von vornherein utopisch. Manche Kirchenväter ließen es sich eine Menge Apologetik kosten, diese neue Sachlage zu begründen, sie doch schlecht und recht in die christliche Weltanschauung zu integrieren.(18)

Es ist nicht die Berufung der Kirche, die Ruder der Staatsgeschäfte zu führen, es ist nicht ihre Aufgabe, eine minimale Ethik für die Welt bereitzustellen. Der Staat ist Teil der Schöpfungsordnung Gottes, er soll eine Gesellschaft garantieren, in der sich die Kirche entfalten kann, aber er ist ein vorübergehendes Phänomen. Denn das eigentliche Ziel der Geschichte ist das kommende Gottesreich, welchem die Kirche jetzt zeichenhaft (sakramental) entgegenlebt. Deshalb, so Yoder, ist die Handlung richtig, die der Gestalt des kommenden Reiches entspricht.(19)

Die Urkirche hatte ein bescheidenes Konzept von Macht und Machthabern. Ob der Kaiser gut war oder weniger gut, spielte nur eine untergeordnete Rolle, denn der Herr der Geschichte ist Gott, nicht die jeweiligen politischen Machthaber. Die Gesellschaft fällt noch längst nicht auseinander, wenn der Herrscher nicht christlich ist.(20) Der Fortschritt der Geschichte liegt nicht in den Händen der Mächtigen, sondern der Schwachen, sagt er mit Tolstoi und M. L. King. Für die Kirche ist ein Leben nach den ethischen Vorgaben des Evangeliums eine sichtbare Proklamation. Sie betrachtet die Geschichte doxologisch, liturgisch, von ihrem göttlichen Ursprung her, auf ihr göttliches Ziel hin. Die Kirche ist nicht verantwortlich für die „Effektivität“ ihres ethischen Handelns, wohl aber für ihre Treue dem Herrn gegenüber. „Die christliche Gemeinschaft ist die einzige Gemeinschaft, die davon ausgeht, dass sie nicht herrschen braucht, weil Christus herrscht.“(21) Es war von vornherein ein Fehler, dass die Kirche in die Rolle des Moralwächters für die ganze Gesellschaft geschoben wurde, sich schieben ließ. Und Yoder fügt hinzu, wenn es möglich wäre, die Welt mit solchen Mitteln zu christianisieren, dann hätte die Kirche über mehr als 1500 Jahre reichlich Gelegenheit dazu gehabt. Das Experiment hat sich als nicht durchführbar erwiesen. „Laß die Kirche Kirche sein“, plädiert er in einer Vorlesung.(22) Trotzdem schafft er keinen Kirche-Welt-Dualismus, bei dem dann wieder die Aufgabenbereiche des Christen in zwei Sphären geteilt werden könnten. Der einzig zulässige Dualismus, sagt er, ist der zwischen Männern und Frauen, die Jesus als den Herrn bekennen, und solchen, die es nicht tun.(23)

Darf ein Christ hohe politische Ämter bekleiden oder nicht? So ist mit Bezug auf Yoder oft gefragt worden. Er würde uns keine „ja - nein“ Antwort geben. Sein Buch „Die Politik Jesu“ ist wohl oft als affirmative Antwort verstanden worden. Er geht jedoch in diesem Werk der Frage nach, wie die Politik Jesu aussah. Dass wir, auch als Christen, politisch relevant sind, darüber besteht kein Zweifel. Jede Handlung, die öffentlichen Charakter und Konsequenzen hat, ist eine politische Handlung. Insofern war Jesus in seinem Auftreten auch, und sogar stark politisch relevant. Zu beachten ist jedoch die Methode. Diese war eben der Weg des Kreuzes, in bewusster Ablehnung jeder Versuchung, nach Machtmitteln zu greifen um seine Sendung zu erfüllen. Dass Christen politisch Einfluss nehmen dürfen, evtl. sogar gefordert sind dies zu tun, wenn es darum geht die Gesellschaft gerechter, humaner zu gestalten, Missbräuche abzuändern, die Stimme gegen Korruption zu erheben, darüber äußert sich Yoder sehr klar.(24) Er ist jedoch vorsichtig beim Umgang mit Begriffen und würde somit auch hier gleich hinzufügen, dass „politisch Einfluss nehmen“ nicht gleich ist mit „ein politisches Amt bekleiden“.

Mir scheint, Yoder möchte uns darauf aufmerksam machen, dass es keine allzu große Rolle spielt, ob jetzt ein mennonitischer, ein katholischer oder ein baptistischer Christ ein politisches Amt bekleidet, oder gar ein Nichtchrist. Wie die Kirche in diesem Land ihr Kirche-sein lebt, das wäre ihm wichtiger. Und auch die Verständigung der verschiedenen Kirchen untereinander, ihr geschlossenes Zeugnis für das Reich Gottes, sieht er als unerlässlich. „Wo Christen nicht zueinander finden, da ist das Evangelium an dem Ort nicht wahr“ sagt er.(25) Allein diese Aussage dürfte manchen Stoff zum Nachdenken liefern.

Müssen wir das, was wir an Hilfsprojekten schon durchführen oder noch gern tun möchten, als Vorzeigeschild brauchen? Als Rechtfertigung für irgendeine Sonderstellung im Land? Müssen wir damit irgendetwas erkaufen? Können wir nicht einfach sagen, wir betreiben Km 81, Kinder- und Altenheime, weil es uns der Herr im Evangelium so befiehlt? Können wir nicht einfach sagen, wir treten ein für Wehrdienstfreiheit, für Friedenserziehung, für friedliche Methoden des Zusammenlebens, weil der Herr uns diesen Weg vorgezeichnet hat? Können wir da wo politisch Einfluss genommen wird, danach schauen, dass es um gerechtere Lebensbedingungen für alle Menschen im Land geht, wie W. Thielmann es schon 1989 in einem Vortrag formulierte?(26) Uns allen liegt die Situation des Landes schwer am Herzen. Im Zuge der Demokratisierung ist auch ein erschre­ckendes moralisches Defizit sichtbar geworden. Wir als christliche Kirchen im Land stehen ziemlich ratlos da mit der Frage: Was ist passiert - wie konnte solch ein Vakuum entstehen, wo doch alle Kirchen meinen, ihren redlichen Teil zur Evangelisierung des Landes beizutragen? Und es ist sicher eine aufrichtige Sorge um unser Land, die manche Leute aus unseren Reihen in politische Ämter geführt hat. Dagegen ist auch möglicherweise kein Einspruch zu erheben. Yoders prophetische Stimme mahnt uns jedoch, ein gesundes Maß an Skepsis zu entwickeln und macht zugleich Mut, Wege zu suchen um Kirche zu sein, die sich dem Evangelium, dem Weg des Kreuzes verpflichtet weiß.


Zurück zum Inhaltsverzeichnis
Bibliographie:
  1. Dürksen, Heinrich, Dass du nicht vergessest der Geschichten. Lebens­erinnerungen von Heinrich Dürksen, Filadelfia, 1990.
  2. Hauerwas Stanley et. al. ed., The Wisdom of the Cross. Essays in Honor of J. H. Yoder, W. B. Eerdmans, Grand Rapids, 1999.
  3. Postma, Johann Sjouke, Fernheim, fernes Heim, Maschinenschr. Ms., Asunción, 1948.
  4. Thiessen Nation, Mark, A Comprehensive Bibliography of the Writings of John Howard Yoder, Goshen College, Goshen, 1997.
  5. Yoder, John Howard, The Ecumenical Movement and the faithful Church, Focal Pamphlet, Scottdale, 1958.
  6. Yoder, John Howard, The Christian Witness to the State, Faith and Life Press, Newton KS, 1964.
  7. Yoder, John Howard, The Politics of Jesus, W. B. Eerdmans, Grand Rapids, 1972.
  8. Yoder, John Howard, Nevertheless, Herald Press, Scottdale, 1976.
  9. Yoder, John Howard, The Original Revolution, Herald Press, Scottdale, 1977.
  10. Yoder, John Howard, Preface to Theology: Christology and Theological Method, AMBS Elkhart, 1981.
  11. Yoder, John Howard, Christian Attitudes to War, Peace and Revolution, Goshen Biblical Seminary, 1983.
  12. Yoder, John Howard, He Came Preaching Peace, Herald Press, Scottdale, 1985.
  13. Yoder, John Howard, The Royal Priesthood: Essays Ecclesiastical and Ecumenical, Herald Press, Scottdale, 1998.
Fussnoten:
Theologe und Archivar in der Kolonie Fernheim.
Nähere Daten bei Mark Thiessen Nation, Mennonitische Geschichtsblätter 1999, S. 199 ff.
ebd.
Mündliche Mitteilungen von Ewald Reimer, 16. Februar 2004.
Mark Thiessen Nation in MQR, Juli 2003, p. 364.
J. H. Yoder, He came preaching Peace, Herald Press, Scottdale, 1985, p. 5.
Paul Peachy in Mennonite Encyclopedia, Vol. V., Scottdale 1990, p. 738.
Mark Thiessen Nation in MQR, Juli 2003, p. 364
J. H. Yoder, The royal Priesthood, M. Cartwright ed., Herald Press, Scottdale, 1994.
Siehe die Vorträge beim Symposium am Bienenberg, www.peacetheology.org.
Mennoblatt Nr. 2, 2004, S. 9.
Harry Löwen/James Urry, Protecting Mammon, JMS, 1991, p. 34 ff.
Mündliche Mitteilung von Dr. John Schmidt, 8. 3. 1997.
H. Dürksen, Dass du nicht vergessest der Geschichten, Filadelfia, 1990, S. 202.
Vgl. Anton Sawatzky, Wer das Schwert nimmt..., Mennoblatt Nr. 9, 1958, S. 5.
J. S. Postma, Fernheim - fernes Heim, unpubl. Ms. Asunción, 1948, S. 41-42.
J. H. Yoder, The Christan Witness to the State, Faith and Life Press, Newton, 1977, p. 24.
Siehe ebd. p. 87.
ebd. p. 136.
J. H. Yoder, The royal Priesthood, M. Cartwright ed., Herald Press, Scottdale, 1998, p. 178.
ebd. S. 177.
ebd. S. 168.
ebd. S. 171.
Mennonite political conservatism, Vortrag im CMBC, Winnipeg, 1979. Kassette davon in der Bibliothek des CEMTA.
J. H. Yoder, The royal Priesthood, M. Cartwright ed., Herald Press, Scottdale, 1998, p. 291.
W. Thielmann, Gemeinde und Staat in Paraguay in der Praxis heute, Glaubenskonferenz in Asunción, 25. 6. 1989. Kassette davon im Archiv der Kol. Fernheim.