1. Einleitung

„Das Dorf im Abendgrauen" heißt eine Sammlung von Gedichten des mennonitischen Dichters Fritz Senn, herausgegeben vom Verein zur Pflege der deutschen Sprache in Winnipeg, Kanada, 1974. Hier eines seiner Gedichte:

An jedem Abend

An jedem Abend naht das Bild:
Das Dorf im Abendgrauen,
Drauf starren dann gerührt und mild,
Die Bauern mit buschigen Brauen.

Trogwagen mit dem Wasserfass
Im Mondschein auf dem Hof zu sehn,
Den Bauern werden die Augen nass,
sie möchten nach Hause gehen!

Die Grillen geigen die ganze Nacht,
Die Knechte singen Heimwehlieder,
Akazien blühen in voller Pracht
Und Frösche quaken hin und wieder!

So lebt sie in unserer Erinnerung fort,
Urwüchsige Steppe, mondbeschienen,
Mit friedlichen Dörfern hier und dort,
Und fleißigen Bauern mit ernsten Mienen.

Und mögen sie drohen böse und wild,
Die Wetterwolken sich türmen und brauen,
In ihrem Herzen ruht es mild,
Das Dorf im Abendgrauen!⁽²⁾

Es ist eine große Sehnsucht nach etwas Verlorenem, die aus diesem Gedicht und auch aus manchen der andern spricht, und die Sehnsucht hat sicher manches an Romantik und Idealisierung geschaffen. Wie vielen der aus Russland Geflüchteten oder Ausgewanderten ist es so ergangen, und wir können diese Erscheinung sicher auch schon bei uns in Paraguay feststellen.

Ich traf den Schriftsteller Arnold Dyck einige Jahre vor seinem Tod in Deutschland. Er war aus Kanada zu seiner Tochter Hedi Knoop nach Deutschland gezogen. „Es gibt so viel Schönes in der Welt, in Kanada und hier in Deutschland", sagte er, „doch nichts ist schöner als ein mennonitisches Dorf in Russland im Mondenschein."

Auch meine eigenen Erinnerungen tragen bereits romantischen Charakter. Unsere Familie kam bei der Gründung der Kolonie Fernheim in das Dorf Rosenort mit 28 Wirtschaften. Die großen Familien hatten viele Kinder und Jugendliche. Die strohgedeckte Schule war also immer mit Schülern gefüllt. Hier fanden auch die wöchentlichen Jugendstunden und die Übstunden eines großen Sängerchores statt. Die häufigen Hochzeiten waren Dorffeste, nach allen Formen und Regeln vorbereitet und ausführlich in der Gesellschaft kommentiert, mit der Vorhersage von Glück oder Leid. Die Jugend spielte auf den Polterabenden Schlüsselbund. „Hell glänzt des Mondes Licht am Himmel droben, und in der Ferne donnern Kanonen. . .", sang sie. (Im nahen Toledo donnerten sie während des Chacokrieges tatsächlich). Es waren die Küchen- oder Bänkellieder, die die wandernden Mennoniten aus Russland und dorthin wohl schon aus Preußen mitgebracht hatten.

Die Begräbnisse versetzten das ganze Dorf in Trauer. „Uj, min Schneppeldoak,"⁽³⁾ sagte Justin, unsere große Pflegeschwester, ehe sie zum Begräbnis ging. Sie wusste, dass sehr geweint werden würde, und das war die herzliche Teilnahme am Leid der andern. Wenn der Sängerchor dann das traurige Begräbnislied „Fallende Blätter" sang, blieb kein Auge trocken.

Auch das geistliche Leben erhielt Dorfgepräge. Es war damals für den Einzelnen wohl stärker bestimmend als die Gemeindezugehörigkeit, denn die Glieder der drei Gemeinden waren verstreut auf die ganze Kolonie, ein Beschluss in Deutschland vor der Auswanderung, wie weiter unten erklärt. Im Dorf waren alle drei Gemeinden vertreten, und man wusste kaum, wer zu welcher Gemeinde gehörte. Der moralische Druck auf den Sünder aber war im Dorf wahrscheinlich größer als der von der nicht präsenten Gemeinde her.

Die Schule war groß genug für die sonntäglichen Gottesdienste, und sie war immer voll besetzt. Die Prediger des Dorfes von den verschiedenen Gemeinden predigten reihum. Die Sonntagsschule am Nachmittag war für alle Kinder Selbstverständlichkeit, wenn auch nicht gerade eine sehr beliebte Unterbrechung des sonntäglichen Badens auf dem Wasserkamp, bei uns Kuta genannt, am Nachmittag.

Das von Russland her mitgebrachte und hier gepflegte Brauchtum schloss neben Hochzeit und Begräbnis auch das Schweineschlachten, das Scharwerk und einiges mehr ein. Alles förderte das Gemeinschaftsleben im Dorf und schloss auch Auseinandersetzung, Streit und Klatsch mit ein.

Das Dorfbewusstsein war so ausgeprägt, dass man dem „Butendarpa" mit Vorbehalt und Misstrauen begegnen konnte. Kam ein junger Mann aus einem andern Dorf, um hier ein Mädchen zu suchen und zu heiraten, war er womöglich den Schikanen der Dorfjungen ausgesetzt, und man forderte von ihm eine Zahlung, „Magritsch" genannt.

Daneben entwickelte sich aber auch eine gehobenere Dorfkultur, von der Schule, dem Sängerchor und Musikgruppen wie auch von der Jugendgruppe gepflegt. Alle Veranstaltungen, oft mit großem Eifer vorbereitet, waren sehr dorfeigen; denn bis zum nächsten Dorf waren es immerhin sieben Kilometer, für Ochsenwagen eine weite Strecke.

Keine Frage, dass so ein geschlossenes Dorfmilieu sehr stark prägend auf die Entwicklung eines jungen Menschen wirkte, wohltuend insgesamt, würde ich sagen. Allerdings gab es auch den Dorftrottel, den Außenseiter oder den Lehrer in allzu gehobener Stellung, auf denen dann der Druck der kleinen Gesellschaft erbarmungslos lasten konnte. Der Gesellschaftsdruck konnte gelegentlich so stark werden, dass Einzelne es vorzogen, das Dorf zu verlassen.

Ein weiteres Erlebnis der Dorfgemeinschaft waren für mich die ersten fünf Jahre meiner Lehrerpraxis in dem Dorf Orloff. Von der pädagogischen Erfahrung her sind diese Jahre später nie übertroffen worden. Hingabe und pädagogischer Bezug von meiner Seite, Liebe und zum Teil Verehrung von Seiten der Schüler vereinigten sich mit einem Eingebundensein in eine wenn auch nicht gerade harmonische so doch integere Dorfgemeinschaft. Auch hier waren die damals kinderreichen Familien in der Lage, die Schülerzahl ständig auf etwa 25 zu halten. Die drei bis vier Schuljahre in einem Klassenraum, beim Eintreffen der Flüchtlinge 1947 waren es sogar sechs, belebten die didaktische Flexibilität. Die Schule als kultureller Mittelpunkt eines Dorfes kam dabei zur vollen Geltung.

Sicher ist meine Erfahrung des Dorflebens kein Einzelfall. Die Dörfer in den ersten Jahren der Ansiedlung waren gezielt auf diese Funktion als sozialer Organismus ausgerichtet worden, wie weiter unten noch deutlich werden wird. Es muss aber wohl allgemein festgestellt werden, dass dies Vergangenheit ist, wenn man so will, ein verlorenes Paradies.

2. Dorfstrukturen

Das Dorf gehört zu den ältesten Formen menschlichen Zusammenlebens. Mit ein wenig Respekt könnte man auch die früheren Grashütten der Indianer als Dorf bezeichnen.

Die Dorfformen waren und sind sehr unterschiedlich. Sie werden durch sehr verschiedene Umstände bestimmt, zum Beispiel davon, wie sie entstanden und gewachsen sind, von den geographischen Gegebenheiten oder von der politischen Situation her. Vor allem aber spielt auch die Tradition eine bedeutende Rolle. Man weiß eben, wie ein Dorf sein muss, und so wird es angelegt.

Der Weiler umfasst nur ein paar Hütten. Es gibt den Rundling mit einem Marktplatz im Zentrum, es gibt das Haufendorf, das meist sehr langsam und ungeordnet gewachsen ist. Langgestreckte Dörfer liegen in Tälern, deren Form sie sich angepasst haben.

Im Flachland des Nordens entstanden die Reihendörfer als Waldhufen- oder Marschhufendörfer. Die als Hufen bezeichneten Ackerflächen in einer bestimmten Größe (die Hufen waren auch das Flächenmaß) lagen hinter den in einer Reihe liegenden Höfen, wobei die Hufen dann an den Deich oder an einen Waldstreifen reichen konnten, was gleichzeitig auch zur Aufsicht, zum Beispiel der des Deiches, verpflichtete. Diese Dorfform war besonders auch in den Niederlanden, der Urheimat der Russlandmennoniten, bekannt, wobei die zu beaufsichtigenden Kanäle oft auch die Richtung und Form des Dorfes bestimmten.

Einen besonderen Charakter erhielt das Dorf überall dort, wo es durch Kolonisation entstand. Hier wuchs die Ortschaft nicht organisch über lange Zeiträume, wie das bei vielen Dorfformen in alten Siedlungsgebieten der Fall war. Bei der Kolonisation musste geplant und ausgeführt werden. Das war zum Beispiel in Ostelbien der Fall, wohin sich die westliche Kultur langsam durch Besiedlung in das slawische Gebiet vorschob.⁽⁴⁾

Hier, besonders im nördlichen Tiefland, wurde das Straßendorf, einreihig oder zweireihig, die beliebteste Form. Es wurde gern schnurgerade angelegt, was dem Ordnungssinn entsprach. (Noch heute kann man es in Filadelfia schlecht vertragen, wenn eine Straße schräg verläuft, wie etwa die beim Lehrerseminar, die ihre Richtung einmal durch die Lage des ersten Flughafens erhielt). Die einzelnen Höfe lagen in den Straßendörfern verhältnismäßig dicht beieinander, was dem Gemeinschaftssinn und dem Sicherheitsgefühl einer Siedlungsgruppe entgegenkam. Hinter den Höfen lagen die Ackerfluren.

Das Dorf in seiner Struktur forderte auch zur Selbstverwaltung heraus. Es bildete eine kleine soziale Einheit. Die Angelegenheiten des Dorfes, ob Schul- oder Kirchenbau, ob Instandhaltung der Straße, die gerechte Zuteilung von Hufen, die Regelung des Gebrauchs der Gemeindeweide, der Allmende, der Unterhalt von Deichen oder Kanälen bis hin zur Anstellung des Lehrers und des Hirten mussten von den Bauern selbst geregelt werden. Einem gewählten Dorfschulzen, meist mit einigen Schöffen, wurde diese Verantwortung übergeben. Ihm stand sehr oft auch die niedere Gerichtsbarkeit zu, d.h. er hatte Streitfragen im Dorf zu regeln.

So wurde das Dorf auch zur Urform politischer Verwaltung und Verantwortung. Im Dorf, das kann man vorwegnehmen, lag auch der Keim dafür, dass die nach Osten geflüchteten Täufer-Mennoniten sich selbst in die politische Verantwortung begaben. Das war schon in Preußen der Fall. Sie widersprachen damit einem immer noch hoch gehaltenen täuferischen Glaubensgrundsatz, nämlich unpolitisch zu sein, ohne es richtig wahrzunehmen. Im Dorf übernahmen die Mennoniten, jedenfalls wenn sie in einer beachtlichen Mehrheit waren, alle Verantwortung des sozialen, kulturellen und politischen Lebens, wenn auch in stark verjüngtem Maßstab.⁽⁵⁾

3. Das Dorf und die mennonitische Glaubensgemeinschaft

Das Dorf als Siedlungsgemeinschaft hat sich im Lauf der Jahrhunderte aufs engste mit der Glaubensauffassung und Lebensführung der nach Osten gewanderten Mennoniten verbunden. Das geschah nicht schlagartig oder als ein bewusster Teil des Glaubensbekenntnisses. Es entwickelte sich langsam aus einem Bedürfnis heraus, das allerdings voll der Glaubensauffassung entsprach. Die Gläubigen wollten in einer meist fremden Umwelt, die zusätzlich auch als „Welt" im biblischen Sinn empfunden wurde, auch räumlich beisammen sein, ihr Leben in ihrem Sinn gemeinsam gestalten.

E. K. Francis schildert den Werdegang so: „Die Wanderungen der Mennoniten geben ihr Suchen nach Ländern, wo es noch Toleranz gab, wieder: Holland, Polen, Russland, die Neue Welt. Immer waren Opfer damit verbunden. Das Zurückziehen von der Welt, oder, was dasselbe ist, von einer totalen Gesellschaft, war immer zugleich Mittel, Reibungen zu vermeiden und täuferische Lebensweise unverfälscht zu erhalten. Je vollständiger dies geschah, umso besser wurde beides gewährleistet. Das ist auch der Grund dafür, dass die Kolonisation von vielen... als die willkommene Lösung (für ein Leben der Glaubensgemeinde im Diesseits) angesehen wurde. Als die Mennoniten von Holland nach Polen zogen, wurde ihnen nicht nur Lebensunterhalt und religiöse Toleranz zugesichert, sondern in vielen Fällen auch die Möglichkeit geboten, geschlossene Siedlungen zu gründen. Die Selbstgenügsamkeit des Dorflebens zu jener Zeit wie auch die völkisch-kulturelle wie sprachliche Absonderung von den meisten Nachbarn erlaubten ein hohes Maß an Isolation. Doch wurden die Absonderung und Isolation in Preußen nie so vollständig durchgeführt wie später in Russland und in der Neuen Welt. . ."⁽⁶⁾

Das, was in Polen und Preußen beinah instinktiv angestrebt wurde, nämlich die geographische Isolation, wurde dann in Russland unter dem Kolonialgesetz der Zaren als ein Geschenk des Himmels empfunden. Die Absonderung von der Welt im Dorf war verordnet und durch Gesetz abgesegnet. In einem Dorf und dann auch in der Kolonie durften nach dem Kolonialgesetz nur Mennoniten siedeln, wie in andern Kolonien nur Katholiken oder nur Lutheraner. Dadurch wollte die russische Regierung möglichst Reibungen und Streit vermeiden, und sie kam damit dem Bedürfnis der Mennoniten voll entgegen.

Die Lebens- und Glaubensgemeinschaft, von der Zusammensetzung der Mitglieder her nun deckungsgleich, wuchs hier zu einer Einheit zusammen. Das Verständnis von der apostolischen Gemeinde, deren Substanz durch Kontrolle über Aufnahme und Ausschluss am besten erhalten werden kann, fand im mennonitischen Dorf seine sichtbare, überschaubare und kontrollierbare Form. Alle kannten alle, man konnte einander helfen, beistehen und im gesellschaftlichen und geistlichen Sinn auch wahrnehmen.

Kirche und Schule, die beiden Garanten für die Pflege des Glaubenslebens nach der jeweils geltenden Auffassung der reinen Lehre waren im Dorf und wurden von der Dorfgemeinschaft in ihrem Sinn unterhalten. Die Schule galt dabei als die Sicherung des Nachwuchses für die Gemeinde. Der Kampf der konservativen Mennoniten in Kanada um die Schule in den zwanziger Jahren des vorigen Jahrhunderts ist ein Beleg dafür.

Diese Entwicklung trug aber den Keim dafür in sich, den Charakter der Glaubensgemeinde zu verändern, wie oben angedeutet. Es war nicht zu vermeiden, dass die Dorfgemeinschaft mit der Zeit nicht mehr das repräsentierte, was eine Gemeinde ohne Flecken und Runzeln, wie von den Täufern konzipiert, darstellen sollte. Alle erwachsenen Bewohner des Dorfes waren spätestens bis 1860, als die Brüdergemeinde entstand, auch getaufte Glieder der Gemeinde. Doch die Dorfgemeinschaft, die zugleich auch die Gemeinde repräsentieren sollte, war eine Gesellschaft geworden, die nun „Heilige und Sünder" mit einschließen musste, wie Francis es formuliert. „Die Bruderschaft hatte sich in das verwandelt, was sie früher als Kirche bezeichnete, in die Kirchengemeinde der mennonitischen Kolonie, deren Namen sie nun auch meist trug: Bergthaler, Chortitzer, Halbstädter Gemeinde und viele mehr," schreibt er.⁽⁷⁾

Diese Situation wurde häufig diskutiert, beschrieben und kritisiert, und manche Veränderung hat stattgefunden. Dennoch hatte sich das Dorf als Inbegriff für das mennonitische Gemeinschaftsleben so stark mit der mennonitischen Glaubensgemeinde verzahnt, dass es schwierig wurde, beides voneinander zu trennen. Immer wieder setzte sich bei neuen Siedlungsunternehmen diese Siedlungsform durch, immer wieder sah man in ihr auch einen Garant für ein gesundes Mennonitentum nach der jeweiligen Auffassung.

Allerdings schloss Mennonitentum nun mehr ein als nur die Glaubensauffassung. Von außen her, das heißt von den Menschen der sie umgebenden Umwelt, wurden die Mennoniten als Mitglieder einer Deutsch sprechenden, ethnisch einheitlichen Siedlergruppe angesehen, und so sahen sich die Mennoniten dann oft auch selbst. Das wird im Folgenden deutlich werden.

4. Zur Geschichte des mennonitischen Dorfes

In gewissem Sinn war das mennonitische Dorf schon vor dem mennonitischen Glauben da. So jedenfalls versucht es Adolf Ehrt in seiner Beschreibung des russländischen Mennonitentums nachzuweisen. Der genuine Charakter dieser Menschen, ihre sprichwörtliche Tüchtigkeit und ihr Organisationstalent, wurzele nicht in ihrem Glauben, wie oft und gern angenommen, sondern in ihrer Herkunft. Auch der typische gemeinschaftsbildende Dorfcharakter sei darauf zurückzuführen.

In Flandern und in andern Teilen der Niederlande, so stellt er fest, gab es schon im 12. Jahrhundert Dörfer mit einer hochentwickelten Wirtschaft, mit Ackerbau und Viehzucht. Im Kampf mit der Entwässerung des Bodens entwickelten sie einen wahren wirtschaftlichen Rationalismus, verbunden mit einem ausgeprägten Gemeinschaftssinn. Gerade hier entstanden im 16. Jahrhundert große Mennonitengemeinden. Sie hätten dann, so Ehrt, ihre wirtschaftlichen Fähigkeiten und die Siedlungsform aus dem niederländischen Gebiet mit in das Weichselgebiet gebracht. Die Bedürfnisse des Glaubenslebens verbanden sich hier mit den bereits vorliegenden traditionellen Kenntnissen und Fähigkeiten.⁽⁸⁾

Im Weichselland war das Dorf als Siedlungsform durchaus nicht selbstverständlich. Viele Bauern siedelten dort in verstreuten Einzelgehöften, so auch viele Mennoniten. Doch Horst Penner weist nach, dass die polnischen Gutsherren den holländischen Einwanderern auf deren Wunsch erlaubten, in geschlossenen Dörfern zu siedeln. Es entstanden die sogenannten Holländerdörfer. Penner nennt Campenau (1584), Markushof (1590) und Altrosengart (1590) im Kleinen Werder.⁽⁹⁾

Jedenfalls kamen die Mennoniten dann mit einigen Erfahrungen in der Anlage und der Organisation von Dörfern nach Russland.

Das typische mennonitische Straßendorf hat sich dann erst in Russland in seiner bekannten Form entwickelt. Hier trafen einige Elemente zusammen. Das ebene Land der südrussischen Steppe bot eine gute Voraussetzung für das sauber geordnete Straßendorf. Von der Regierung war das Dorf als kleinste, überschaubare und gut zu verwaltende Landgemeinde verordnet worden, ähnlich wie die Mirskoje, das Dorf für die Russen. Mehrere solcher Dörfer wurden zu einem größeren Verwaltungsbezirk, der Kolonie oder Wolost, zusammengefasst.⁽¹⁰⁾

Über hundert Jahre lebten die Mennoniten in Russland wie selbstverständlich in dieser Dorfform. Sie wussten, wie ein Dorf angelegt, unterhalten und verwaltet werden musste. In immer neue Siedlungsgebiete, den so genannten Tochterkolonien, brachten sie dieses System, und es bewährte sich tadellos. Auch das Gemeindeleben bettete sich immer neu in die neuen Siedlungen ein, und es spielte dabei für diese Dorfform keine große Rolle mehr, welche der nach 1860 bestehen unterschiedlichen Gemeinden dominierend war.

Wie tief sich diese Siedlungsform in die Mentalität der Mennoniten eingraviert hatte, zeigte sich, als 1874 die erste Auswanderung von Russland nach Kanada zustande kam. Die Bergthaler, die Russland der Einführung der allgemeinen Wehrpflicht wegen verlassen hatten und dann in Manitoba in der Ost- und Westreserve siedelten, kollidierten hier mit dem geltenden „homesteading". Es war das in Kanada jedem Siedler zugesprochene Recht, auf seinem eigenen Grund und Boden seine Farm anzulegen. Der Siedler fühle sich erst wohl, hieß es, wenn er den Rauch des Nachbarn nicht sehen konnte.

Der Schock der mennonitischen Einwanderer war groß. Sie sollten hier auf das traute Dorf verzichten. Größer noch war der Schock bei den Ältesten der Gemeinden. Wie sollten sie eine Gemeinde betreuen und wahrnehmen, wenn die einzelnen Farmen weit über das Land verstreut waren?

Herbert Wilhelmy hat diesen Vorgang untersucht, und er stellte fest, dass die mennonitischen Einwanderer eine originelle Lösung fanden. Sechzehn Farmer legten ihre jeweils 160 Acker, die zu einer „Homestead" gehörten, zusammen, und zwar zu einem großen Geviert. Etwa in der Mitte legten sie das Straßendorf Rosengart an, das Wilhelmy als Beispiel anführt. Das Land von vier Farmen war die Allmende, die gemeinsame Viehweide, die andern Farmen wurden so an die Dorfbewohner aufgeteilt, dass alle gleichviel und gleich gutes Land erhielten. (siehe Karte 1)

Die Gemeindeleitung hatte so eine gute Übersicht über ihre Glieder. Zum Fehlverhalten, das von der Gemeinde geahndet wurde, gehörte auch, wenn jemand aus der Dorfgemeinschaft ausbrach. Er wurde dann auch aus der Glaubensgemeinde ausgeschlossen. Andererseits konnte ein aus andern Gründen ausgeschlossenes Gemeindeglied durch Meidung von der Dorfgemeinschaft so stark isoliert und unter Druck gesetzt werden, dass es dadurch entweder zum Auszug oder wieder zurück in die Gemeinde gebracht wurde.

Auf die Dauer ließ sich dieses System in dem freiheitlichen Kanada aber nicht beibehalten. Die unvermeidlichen Auflösungserscheinungen des Dorfes deuteten die Ältesten als Zeichen der Verweltlichung, und sie wurden später mit ein Antrieb für die Auswanderung.⁽¹¹⁾

Bei der Auswanderung nach Mexiko 1922 kam die Verbindung von Dorf und Gemeinde noch einmal wieder so recht zur Geltung. Die Dorfgemeinschaften wurden schon in Kanada zusammengesetzt, jeweils 24 bis 28 Wirtschaften, groß genug für einen gesellschaftlichen dörflichen Organismus.

Leonhard Sawatzky schreibt, dass nun die kanadischen Maße mit nach Mexiko genommen wurden. Auf der Grundlage von 160 Ackern, wie eine „Home- Stead" in Kanada, wurden die Wirtschaften eingerichtet und alles im Geviert nach Quadratmeilen angelegt, obwohl in Mexiko Kilometer und Hektar gelten.

So wurde auch in Mexiko das Dorf zur Grundlage des gesellschaftlichen Lebens und auch für die Glaubensgemeinde. Sawatzky weist die bis heute geltende Kraft der Gemeindeverwaltung in diesen Siedlungen nach. Die unveränderliche Siedlungsstruktur sichert auch den konservativen Charakter der Gemeinden ab. Wer heute das Siedlungsgebiet der Mennoniten in Mexiko auf der Karte sieht, ist beeindruckt von der geometrischen Ordnung. Alles verläuft rechtwinklig und möglichst im Sinn der Himmelsrichtungen, und so rechtwinklig scheinen auch die Gemeinden zu bleiben.⁽¹²⁾ (siehe Karte 2)

Nicht weniger ausgeprägt war der Wille, auf dem neuen Siedlungsland wieder Dörfer im Sinn der Erinnerung an Russland anzulegen, als die Auswanderung der konservativen Mennoniten von Kanada nach Paraguay begann.

Auf der Predigerberatung in Saskatchewan am 17. Januar 1923, bei der es um die Frage der Auswanderung nach Paraguay ging, wurde nach Punkt 2 des Protokolls beschlossen, „nur in Dörfern anzusiedeln, und zwar mit je 30 Wirtschaften von je 190 Ackern auf jeweils drei Meilen im Quadrat."⁽¹³⁾ Damit sollte dann auch das Bestreben, die alte Gemeindeordnung wieder herzustellen, gesichert werden.

Die Beschlüsse für die Struktur der Dörfer und der ganzen Siedlung wurden in Kanada in völliger Unkenntnis oder jedenfalls in Verkennung der geographischen Situation gemacht. Den Dörfern der Kolonie Menno wurden dann ab 1927 nach dem paraguayischen Vermessungssystem je eine Quadratlegua zugeteilt, ohne zu berücksichtigen, wie viel für den Ackerbau taugliches Kampland vorhanden war. Da man von Kanada her die Nord-Süd- oder die Ost-West-Richtung als verbindlich sah, ähnlich wie dann auch in Mexiko, kam es zu unglücklichen Dorfanlagen. Wilhelmy untersuchte und beschrieb sie 1936. Am Beispiel des Dorfes Bergthal wies er nach, wie ungerecht die Verteilung von Ackerboden für die einzelnen Bauern werden konnte, weil die Dorfachse nicht der Achse des Kampes, auf dem das Dorf angelegt wurde, entsprach. Die Dorfachse musste in diesem Fall unbedingt in Nord-Süd-Richtung liegen, während die Kampachse schräg dazu lag.⁽¹⁴⁾ (siehe Karte 3)

Noch krasser kommt das bei einer Kartenskizze vom Dorf Schöntal von Hendrik Hack zum Ausdruck. ⁽¹⁵⁾ (siehe Karte 4)

Wie stark in der Kolonie Menno über viele Jahre der Hang zum Dorf blieb, zeigte sich, als das Dorf Sommerfeld als Zentrum eingerichtet werden sollte. Die Geistlichkeit und wohl auch viele Bürger befürchteten weltliche Einflüsse, gegen die sich ein geschlossenes Dorf immer noch besser wehren konnte als eine relativ offene Stadt. Erst nach großem Widerstand erklärte sich die Mehrheit der Bürger bereit, das nun als Loma Plata bezeichnete Zentrum in Form einer Stadt einzurichten.⁽¹⁶⁾

Die Gründung und Organisation der Kolonie Fernheim um 1930 verlief nach ähnlichem Muster, (siehe Karte 5) wenn hier auch einige konservative Elemente wegfielen. Es war hier sogar so, dass einige Beschlüsse gefasst wurden, die dem oben dargestellten Zug, die Gemeindestabilität zu stärken, entgegenzulaufen scheinen. Noch im Flüchtlingslager in Mölln, wo die Dorfschaften für den Chaco in Paraguay zusammengestellt wurden, beschloss man, dass weder die Gemeindezugehörigkeit noch die Herkunftssiedlung in Russland noch Familienbande eine Rolle für die Dorfzugehörigkeit spielen durften. Nur Verwandte ersten Grades durften Anspruch auf Zusammenwohnen in einem Dorf erheben. In allen andern Fällen entschied rigoros das Los.⁽¹⁷⁾

Die Absicht dabei war, dass eine richtige Siedlungsgemeinschaft entstehen sollte, in der Cliquen nicht allzu starken Einfluss hätten. Bei der Vielfältigkeit der Herkunft aus Russland und auch bei der unterschiedlichen Gemeindezugehörigkeit war das für manche eine harte Maßnahme. Sehr oft kannten sich die neuen Dorfgenossen kaum.

Vielleicht liegt in diesem Beschluss auch eine Wurzel dafür, dass die Gemeinden heute noch um ihre Priorität den Ortschaften gegenüber ringen müssen. Die Dorfgemeinschaften entwickelten sich, wie beabsichtigt, zu einem sehr starken und tragenden gesellschaftlichen Gebilde, das zu einem Teil auch das geistliche Leben mit einschloss, wie eingangs dargestellt wurde. Jedes Dorf wurde sozusagen für sich eine Glaubens- und Schicksalsgemeinschaft.

Andererseits hatten die in so weiter Ferne ohne Kenntnis der Sachlage gefassten Beschlüsse auch fatale Folgen. Die in Mölln zusammengestellten Dorfschaften wurden auf 25 Wirtschaften festgelegt, mit einer zusätzlichen Stelle für die Schule. Das Straßendorf sollte also 13 Hofstellen an jeder Straßenseite haben. Der Grund dafür war plausibel. Eine Dorfgemeinschaft musste stark genug sein, um vor allem eine Schule tragen zu können, und auch für das kulturelle Leben erschien das wichtig.

Doch niemand kannte die Kämpe im Chaco, die nach Westen von der Kolonie Menno hin, wo die Kolonie Fernheim angelegt werden sollte, immer kleiner werden. So kam denn eine Gruppe von 25 Familien oft auf einen sehr kleinen Kamp, und man musste sich in das Land teilen. Die Hofstellen in dem Straßendorf konnten deshalb manchmal nicht mehr als 70 Meter breit werden. Von den 40 Hektar, die jedem Siedler laut Landvertrag zustanden, waren meist nur fünf Hektar oder auch weniger für den Ackerbau brauchbares Kampland.

Das wird an einer Kartenskizze deutlich, die Wilhelmy 1936 von dem Dorf Friedensruh machte. Auch hier sieht man, dass die gerade Dorfstraße nicht der Kampform entspricht. Wilhelmy wollte aber vor allem nachweisen, dass der Kamp viel zu dicht besetzt war. (Die auf der Karte eingekreisten Hofstellen gehören Bauern, die nach Ostparaguay abwandern wollten).⁽¹⁸⁾

Nun war anfangs bei den oft spärlich einsetzenden Regen und den langsamen Ochsen auch nicht viel mehr zu bearbeiten als die wenigen Hektar Kampland. Doch sehr bald machte sich die Überbesetzung der Kämpe bemerkbar. Auch lagen die Dörfer meist viel zu nahe beieinander, was die Viehzucht, die auf die offene Weide angewiesen war, stark behinderte. Bestes Beispiel dafür sind die Dörfer Friedensruh, Schönwiese und Schönbrunn, die sehr dicht beieinander liegen.

Die Abwanderung der Friesländer schaffte dann eine Lösung, obwohl damals bereits auch ein anderer Ausweg erwogen wurde. Das MCC war bereit, der Kolonie Fernheim bei der Ausdehnung nach Süden hin zu helfen. Doch dafür waren die Vorbereitungen für die Abwanderung bereits zu weit vorgeschritten. (In unserm Dorf Rosenort blieben 1937 von 28 Familien nur sieben zurück. Fünf kamen aus andern Dörfern hinzu, so dass es dann zwölf waren). Wirtschaftlich waren die Dörfer nun stärker, doch die kulturelle Infrastruktur, wie sie in Mölln geplant worden war, war dabei oft verloren gegangen.

In der Anlage der Dorfstruktur ist man in Fernheim im Lauf der Jahre flexibler geworden, wie die neuen Dörfer beweisen.

Bei der Gründung der Kolonie Neuland konnte man sich manche Erfahrungen der ersten Kolonien zunutze machen. Man kannte die Kämpe schon vor der Anlage der Dörfer, und die Größe konnte dem zur Verfügung stehenden Land angepasst werden. Außerdem waren die Kämpe weiter im Süden viel größer als die in Fernheim.

In der Zusammensetzung der Dorfgemeinschaften ließ man den Siedlern freie Hand. So fanden sich Dorfschaften aus Russland hier wieder zusammen. Es entstanden auch reine Brüdergemeindedörfer und ein Frauendorf. In Chortitza entstand zu Beginn der Ansiedlung sogar eine konservative Mennonitengemeinde, die sich dann aber auflöste. Ob sich diese Dorfbesetzung schlechter ausgewirkt hat als die vorgeschriebene in Fernheim, ist mir nicht bekannt.

Die mennonitischen Einwanderer in Brasilien, die dort 1930 die Kolonie Witmarsum anlegten, waren über die ihnen aufgezwungene Siedlungsstruktur zunächst enttäuscht. Nach dem Verfahren der Hanseatischen Kolonisationsgesellschaft erhielt jeder Siedler seine Kolonie, wie man es nannte, zugeteilt. Das waren Grundstücke nach vorgeschriebener Größe, die dem Lauf eines Flusses folgten, in Witmarsum dem Alto Rio Krauel. Das schmale Tal verursachte, dass die Höfe ziemlich weit auseinander angelegt werden mussten. Für das Gemeinschaftsleben war die auf 17 Kilometer ausgedehnte Siedlung bei den fehlenden Verkehrsmitteln ein großes Hindernis. Auf dem Stoltz-Plateau war es ähnlich.⁽¹⁹⁾

Manche führten die große Uneinigkeit in der Siedlung, die schließlich die Auflösung nach sich zog, zum Teil auf diese Siedlungsstruktur zurück. Als dann die neuen Siedlungen Colonia Nova in Rio Grande do Sul und Witmarsum in Paraná gegründet wurden, nutzte man die geographischen Möglichkeiten, um wieder Dörfer anzulegen, wie man sie von Russland her kannte. Näher beieinander liegende Höfe sollten die Dorfgemeinschaft fördern.

Doch diese Siedlungsform entsprach den Erwartungen nicht lange. Die notwendigerweise immer stärker werdende Zentralisierung der Siedlung mit Ausrichtung auf ein Zentrum ließ die Dorfgemeinschaften sehr bald zur Bedeutungslosigkeit verkümmern. Wirtschaft, Kirchen und Schule, die wichtigsten Funktionen des Gemeinschaftslebens also, lagen im Zentrum der Kolonie, und die immer stärker werdende Mechanisierung und die Mobilität durch Autos kam dieser Entwicklung entgegen.⁽²⁰⁾

5. Auflösungserscheinungen

Die obigen Ausführungen sind weitgehend Geschichte. Die Gründe für die starke Veränderung der Siedlungsstruktur im Lauf der Jahrzehnte sollen hier nur aufgezählt werden.

Die Hauptursache liegt in Paraguay wie in Brasilien in der immer stärker werdenden Zentralisierung des öffentlichen Lebens, ein Vorgang, der von der ganzen Gemeinschaft als notwendig angesehen und sehr stark gefördert wurde. Nicht nur das wirtschaftliche und kulturelle Leben drängte auf immer stärkere Ausrichtung auf einen tragenden Mittelpunkt, sondern auch das geistliche. Alle sozialen, kulturellen und kirchlichen Einrichtungen brauchten diese Zentralisierung, durch die sich größere Investitionen rechtfertigten. Auch Handwerk und Gewerbe fanden im Zentrum die besseren Bedingungen vor. Verlierer dabei waren die Dörfer, die dadurch viel an gemeinschaftsbildender Qualität einbüßten.

Die Zentralisierung war in erster Linie ein Trend zur Rationalisierung und zur Hebung der Qualität der Einrichtungen. Eine zentralisierte Schule bietet mehr Möglichkeiten als eine kleine Dorfschule. Doch die Ursache lag nicht nur dort. Auch die Dorfgemeinschaften in sich wurden kleiner und damit schwächer, wie bereits deutlich geworden ist.

Über die notwendige Größe einer Dorfgemeinschaft für einen gesellschaftlichen Organismus hatte man sich in Mölln die richtigen Vorstellungen gemacht. Die Wirklichkeit zeigte, dass das Dorf unter den Gegebenheiten im Chaco nicht lebensfähig war. In Rosenort zum Beispiel war jenes oben als romantische Erinnerung beschriebene Dorfmilieu nach der Abwanderung der Friesländer verschwunden, obwohl das Dorf wirtschaftlich nun stärker war und bestehen konnte.

Ein anderer sehr wesentlicher Faktor für diesen Wandel war auch die Veränderung der Familienstruktur. Wenn etwa bis 1945 noch fünfzehn bis zwanzig Familien in einem Dorf eine Schule Jahr für Jahr mit der notwendigen Zahl von Schülern beliefern konnten, dann war das 1980 schon nicht mehr möglich. Damals hatte ein Ehepaar acht bis zehn Kinder, heute gelten Familien mit drei Kindern als kinderreich. So wurde zum Beispiel die Zentralisierung der Schulen unumgänglich, wodurch dem Dorf dann wieder ein wertvolles Kultur- und Gemeinschaftselement entzogen wurde.

Tröstlich ist, dass bei allem Wandel der gesellschaftlichen Strukturen alte verloren gegangene Werte meist durch neue, vielleicht nicht weniger bedeutende, ersetzt werden können.

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Weiter zum nächsten Vortrag: Wilfried Giesbrecht: Ökologische Aspekte in der Entwicklung der Mennonitenkolonien im Chaco

1. Ebert, W.: Ländliche Siedlungsformen im deutschen Osten, Leipzig, 1936
2. Ehrt, Adolf: Das Mennonitentum in Russland von seiner Einwanderung bis zur Gegenwart, Berlin, 1932
3. Hack, Hendrik.: Die Kolonisation der Mennoniten im paraguayischen Chaco, Amsterdam, 1961
4. Hershberger, Guy F.: Das Täufertum - Erbe und Verpflichtung, Stuttgart, 1963 (hier: Francis, E. K.: Täufertum und Kolonisation).
5. Klassen, Peter P.: Die Mennoniten in Paraguay - Band 1, 2. Aufl., Bolanden - Weierhof, 2001 Klassen, Peter P.: Die russlanddeutschen Mennoniten in Brasilien - Band 1, Bolanden - Weierhof, 1995
6. Klassen, Peter P.: Die russlanddeutschen Mennoniten in Brasilien - Band 2, Bolanden - Weierhof, 1998
7. Penner, Horst: Die ost- und westpreußischen Mennoniten, Karlsruhe, 1978
8. Sawatzky, Harry Leonhard: Sie suchten eine Heimat, Marburg, 1986
9. Senn, Fritz: Das Dorf im Abendgrauen, Winnipeg, 1974
10. Schmieder, O. und Wilhelmy, H.: Deutsche Ackerbausiedlungen im südamerikanischen Grasland, Pampa und Gran Chaco, Leipzig, 1938

Fussnoten: